Traduzione dal testo di Karthikeyan Sreedharan
UPANIṢADS – THE TREATISES ON THE SCIENCE OF SPIRITUALITY
The Science of Praśna Upaniṣad
(note a cura del traduttore)
Il testo originale è presente al seguente link:
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La Praśna Upaniṣad è una delle tre principali Upaniṣad appartenenti all’Atharva Veda; ne abbiamo già viste due, Māṇḍūkya e Muṇḍaka[1]. Praśna in sanscrito significa domanda; questa Upaniṣad è completamente strutturata nel formato domanda-risposta, da qui il nome. In questa Upaniṣad sei ricercatori pongono una domanda ciascuno ed il Ṛṣi Pippalāda (पिप्पलाद) risponde a tutte. Discutiamo queste risposte in questo articolo, che è l’ottavo della serie. Le caratteristiche uniche di questa Upaniṣad sono, in primo luogo, la sua precisione nei postulati sull’origine e l’esistenza degli esseri e, in secondo luogo, le sue esposizioni psico-spirituali sul potere della forza di volontà umana nel raggiungere gli obiettivi desiderati.
I sei ricercatori che si avvicinarono al Ṛṣi Pippalāda per ricevere istruzioni sulla natura di Brahma furono Kabandhī Kātyāyana, Bhārgava Vaidarbhi, Kauśalya Aśvalāyana, Gārgya Saurāyaṇī, Satyakāma Śaibya e Sukeśā Bhāradvāja. Pippalāda chiese loro di attendere ancora un anno in penitenza, astinenza e fede per poi porre domande a loro piacimento; [inoltre] ha assicurato di rispondere a tutti, per quanto le sue conoscenze lo consentono. Di conseguenza, [i sei ricercatori ritornarono ]dopo un anno e hanno posto una domanda ciascuno, a cui il Ṛṣi ha debitamente risposto. I versi dell’Upaniṣad sono identificati dal numero della domanda e dal numero del verso; ad esempio, “2.4” si riferisce al versetto quattro della seconda domanda. Ora vediamo quali erano le domande e cosa rispose il Ṛṣi.
La prima domanda è stata posta da Kabandhī, che domandò: “Egregio signore, da dove sono nati questi esseri?” (भगवन्, कुतो ह वा इमाः प्रजाः प्रजायन्ते – Bhagavan, kuto ha vā imāḥ prajāḥ prajāyante?). Pippalāda risponde così:
“प्रजाकामो वै प्रजापतिः स तपोഽतप्यत स तपस्तप्त्वा स मिथुनमुत्पादयते, रयिं च प्राणं च इति, एतौ मे बहुधा प्रजाः करिष्यत इति || 1.4 ||
prajākāmo vai prajāpatiḥ sa tapoഽtapyata sa tapastaptvā sa mithunamutpādayate rayiṃ ca prāṇaṃ ca iti; etau me bahudhā prajāḥ kariṣyata iti. (1.4)
Significato dei termini: prajākāmaḥ– desideroso di prajās (soggetti, esseri); vai: davvero; prajāpatiḥ: Prajāpati; sa– lui; tapoഽtapyata: pratico tapas; tapastaptvā: avendo fatto tapas; mithunam: coppia; utpādayate: prodotto; rayi– energia fisica o materia; ca– e; prāṇa– l’energia vitale che sostiene; iti: vale a dire; etau: questi due; me: a me; bahudhā: variamente; prajāḥ kariṣyata: produrrà prajāḥ; iti– (pensando) quello.
Significato del versetto: “Essendo desideroso di prajās, Prajāpati fece Tapas; attraverso Tapas ha prodotto la coppia composta da Rayi e Prāṇa. Desiderava che producessero per lui vari prajās.”
Il versetto parla dell’origine degli esseri. Si afferma che gli esseri non furono prodotti direttamente da Prajāpati; da lui fu prodotta solo una coppia composta da Rayi e Prāṇa. Da questa coppia si sono evoluti tutti gli esseri. Prajāpati ha prodotto la coppia attraverso Tapas, esercizio intenso e perseverante della forza di volontà. Prajāpati è la forma maschile personificata del principio di Brahma. Sappiamo che Brahma è la combinazione Puruṣa – Prakṛti, che secondo la Bṛhadāraṇyaka 1.4.4[2] e la Muṇḍaka 1.1.8[3], è la fonte di tutti gli esseri. Nella coppia prodotta, Rayi è energia fisica o materia; dovrebbe evidentemente provenire solo da Prakṛti. L’altra è Prāṇa che è la forza vitale che sostiene la materia e quindi dovrebbe provenire da Puruṣa il cui principio è SAT-CHIT-ĀNANDA (Esistenza-Coscienza-Beatitudine) (vedi anche sotto 3.3, in cui si afferma che Prāṇa ha avuto origine da Ātmā ). Essendo la forza sostenitrice, Prāṇa deve essere un contributo della parte SAT di Puruṣa. Negli esseri viventi che hanno un sistema respiratorio funzionante, Prāṇa facilita anche l’attività di CHIT (Coscienza). Vedremo i suoi dettagli nelle discussioni che seguono sotto altre domande.
Era un’antica pratica dei pensatori spirituali mettere in relazione le lezioni spirituali con oggetti e fenomeni nel mondo, spesso personificando principi e attributi. Il Signore Brahmā è veramente la personificazione del principio del Brahman. Il Signore Śiva rappresenta il buon auspicio raggiunto dall’eliminazione di Kāma. Il suo terzo occhio è l’occhio della conoscenza; l’apertura del terzo occhio indica il raggiungimento della conoscenza, alla luce della quale tutti i Kāma vengono distrutti e si ottengono la pace e l’immortalità. Seguendo questa pratica, Prāṇa è in relazione con il sole e Rayi con la luna nel verso 1.5. È anche affermato in esso che tutto qui, grossolano o sottile, comprende solo Rayi. Vediamo la stessa idea nella Bṛhadāraṇyaka 1.4.3 (अयं आकाशः स्त्रिया पूर्यत – ayaṃ ākāśaḥ striyā pūryata; qui l’etere è riempito dalla donna- dove donna qui indica Prakṛti). Possiamo trovare un’ulteriore elaborazione di questa idea nei versetti da 1.6 a 1.8. In modo simile, Prajāpati è in relazione con l’Anno; Rayi e Prāṇa che sono emersi da lui sono presentati rispettivamente come Dakṣiṇāyana e Uttarāyaṇa. Dakṣiṇāyana è il movimento meridionale del sole dal suo punto più settentrionale di portata e Uttarāyaṇa è il movimento settentrionale inverso verso il punto più settentrionale. Dakṣiṇāyana rappresenta quindi una discesa e Uttarāyaṇa un’ascesa. Uttarāyaṇa, in India, è considerato di buon auspicio perché il paese riceve la massima luce solare durante il periodo; ricorda che il sole rappresenta Prāṇa come detto sopra ed è quindi il simbolo del sostentamento e dell’illuminazione. Nei versi successivi, Prajāpati è in relazione con il Mese e anche con il Giorno e la Notte (ahorātra); nel caso del mese, Prāṇa è la quindicina bianca e Rayi la quindicina oscura e nell’altro caso, il giorno è Prāṇa e la notte è Rayi. In tutti questi, il messaggio è che Prāṇa è brillantezza e Rayi il suo opposto.
Veniamo ora alla seconda domanda. Bhārgava Vaidarbhi è qui l’interrogante. Desidera conoscere quanti dei (Deva) sostengono i prajā; quale tra questi li illumina (prakāśayati – प्रकाशयति) e quale di questi è il più eccellente (variṣṭha – वरिष्ठ)? Vediamo la risposta di Pippalāda di seguito:
“आकाशो वा एष देवो वायुरग्निरापः पृथिवी वाङ्मनश्चक्षुः श्रोत्रम् च ते प्रकाश्याभिवदन्ति वयमेतद्बाणमवष्टभ विधारयामः” || 2.2 ||
ākāśo vā eṣa devo vāyuragnirāpaḥ pṛthivī vāṅmanaścakṣuḥ śrotram ca te prakāśyābhivadanti vayametadbāṇamavaṣṭabhya vidhārayāmaḥ (2.2)
Significato dei termini: ākāśaḥ- Ākāśa (etere); vā: in verità; eṣa: questo; devaḥ: Deva; vāyuḥ: Vāyu, aria; agni- Agni, fuoco; āpaḥ- Jalam (acqua); pṛthivī- Bhūmi (terra); vāk – Vāk (discorso); manaḥ: Manas; cakṣuḥ: occhi; śrotram: orecchie; ca– e; te: loro; prakāśya: avendo illuminato; abhivadanti: dichiarano con orgoglio; vayam: noi; etad: questo; bāṇam: corpo; avaṣṭabhya: avendo afferrato, essendo entrato; vidhārayāmaḥ: sostenere, mantenere.
Significato del versetto: “Questi Deva sono Ākāśa, Vāyu, Agni, Jalam, Bhūmi (questi sono Pañcabhūta o i cinque elementi fondamentali che costituiscono l’universo) e anche Vāk, Manas, occhi e orecchie. Dopo aver illuminato il corpo, dichiararono con vanto: manteniamo il corpo dall’interno.”
I Deva enumerati qui si vantano di mantenere il corpo; ma la loro affermazione è falsa. Per conoscere la verità, dobbiamo leggere anche il versetto successivo. Guardalo qui sotto:
“तान् वरिष्ठः प्राण उवाच मा मोहमापद्यथ अहमेव एतत् पञ्चधा आत्मानं प all’avore 2.3 ||
tān variṣṭhaḥ prāṇa uvāca mā mohamāpadyatha ahameva etat pañcadhā ātmānaṃ pravibhajya etadbāṇamavaṣṭabhya vidhārayāmīti teഽśraddadhānā babhūvuḥ (2.3).
Significato dei termini: tān– a loro; variṣṭhaḥ prāṇa: Prāṇa principale; iti uvāca: così disse; mā– non farlo; mohamāpadyatha: lasciati ingannare; aham: io; eva: solo; etat: questo; pañcadhā: in cinque parti; ātmānaṃ pravibhajya: dividendo me stesso; etadbāṇamavaṣṭabhya: essendo entrato in questo corpo; vidhārayāmi: mantenere; te: essi; aśraddadhānā: incredulo, dubbioso, incredulo; babhūvuḥ– divenne.
Significato del versetto: “A loro il Prāṇa supremo così disse: ‘Non fatevi ingannare; Io solo mantengo questo corpo, essendovi entrato e dividendomi in cinque parti». Sentendo questo, sono diventati dubbiosi (non ci credevano).”
Così, nei versi 2.2 e 2.3 vengono presentate due affermazioni contrastanti, una di Prāṇa e l’altra dei rimanenti Deva. La parte successiva della risposta (versi da 2.4 a 2.13) è dedicata a stabilire la superiorità di Prāṇa. In 2.4 si afferma che quando Prāṇa si preparò a lasciare il corpo, anche altri ebbero voglia di lasciare il corpo, proprio come le api che seguono la loro regina. In tal modo, Prāṇa mostrò loro che era superiore [nessuno poteva vivere senza di lui]. Fugati i dubbi, lo lodarono e gli chiesero di non abbandonare [il corpo]. Gli hanno anche chiesto di proteggerli come una madre proteggerebbe suo figlio. Questa descrizione sullo stabilire la superiorità di Prāṇa e sugli altri Deva che lo lodano si trova anche nei versi da 5.7 a 5.15 della Chāndogya Upaniṣad. Lo scopo di questa descrizione è unicamente quello di affermare che Prāṇa è l’unico sostenitore dell’esistenza fisica rappresentata da Rayi.
La terza domanda è stata posta da Kauśalya Aśvalāyana; voleva sapere: “Da dove ha origine questo Prāṇa? Come arriva a questo corpo? Come si esibisce lì, dopo essersi diviso (in cinque parti)? Come esce? Come sostiene il corpo e anche il mondo esterno?“ Pippalāda rispose così:
आत्मन एष प्राणो जायते यथैषा पुरुषे छाया एतस्मिन् एतदाततं मनोकृतेन आयाति अस्मिन् शरीरे || 3.3 ||
ātmana eṣa prāṇo jāyate yathaiṣā puruṣe chāyā etasmin etadātataṃ manokṛtena āyāti asmin śarīre. (3.3)
Significato dei termini: ātmanaḥ– da Ātmā; eṣa prāṇo: questo Prāṇa; jāyate: origine; yathā: proprio come; eṣā– questo; etasmin puruṣe: su questa persona; chāyā: riflessione; etad: quello; ātataṃ: disteso; manokṛtena: con un atto della mente, come voluto, con il pensiero; āyāti: viene; asmin śarīre- su questo corpo.
Significato del versetto: “Prāṇa ha origine da Ātmā. Su una persona [Prāṇa] si diffonde come un’ombra. Arriva a questo corpo per volontà (di Brahma)”.
Si dice che Prāṇa abbia origine da Ātmā. Abbiamo visto nel verso 1.4 che Prāṇa ebbe origine da Brahma. Inoltre, sappiamo che Brahma è la combinazione Puruṣa-Prakṛti, in cui Puruṣa è Ātmā stesso e Prakṛti è il suo potere di manifestarsi in vari modi; poiché Ātmā è chiamato Puruṣa quando è invocata Prakṛti. Pertanto, la presente affermazione è solo un chiarimento del versetto 1.4. Il significato, tuttavia, è che mette specificamente in relazione Prāṇa con Puruṣa mentre Rayi è in relazione con Prakṛti per impostazione predefinita. Nella prima domanda, Prāṇa è stato presentato come il potere che sostiene l’esistenza fisica. Prāṇa deve quindi essere inteso come il potere sostenitore di Puruṣa. In secondo luogo si dice che Prāṇa si diffonda su tutto il corpo come un’ombra. Questo deve essere inteso come pervasività del potere sostenitore di Puruṣa nei corpi.
Nei tre versi successivi viene descritto come questa ombra (Prāṇa) si diffonde nel corpo. Ma, prima di vedere quei versi, possiamo considerare l’affermazione in questo verso per cui Prāṇa entrò nel corpo nell’esercizio della forza di volontà. Questo esercizio della volontà deve essere stato fatto da Brahma poiché era il desiderio di Brahma di avere praja.
Ora possiamo vedere come il Prāṇa si distribuisce nel corpo. Il Prāṇa Supremo assegna diverse parti del corpo da gestire agli altri quattro Prāṇa, proprio come un imperatore affida i territori da governare sotto di lui a vari funzionari (versetto 3.4). I versetti 3.5, 3.6 e 3.7 ci danno i dettagli; osserviamoli di seguito:
पायूपस्थेഽपानं चक्षुः श्रोत्रे मुखनासिकाभ्यां प्राणः स्वयं प्रातिष्ठते मध्ये तु समानः एष ह्येतद् हुतमन्नं समं नयति तस्मादेताः सप्तार्चिषो भवन्ति || 3.5 ||
pāyūpastheഽpānaṃ cakṣuḥ śrotre mukhanāsikābhyāṃ prāṇaḥ svayaṃ prātiṣṭhate madhye tu samānaḥ eṣa hyetad hutamannaṃ samaṃ nayati tasmādetāḥ saptārciṣo bhavanti. (3.5)
Significato dei termini: pāyu– organo di escrezione; upastha: organo della riproduzione; apānaṃ: Apāna; cakṣuḥ: occhi; śrotam: orecchie; mukha: bocca; nāsikā: naso; prāṇaḥ: Prāṇa; svayaṃ: se stesso; prātiṣṭhate: dimora, rimane; madhye: nel mezzo; tu– ma; samānaḥ: il Samāna; eṣa: hi: davvero, etad– questo; hutam: digerito; annaṃ: cibo; samaṃ: ugualmente; nayati: distribuisce, guida; tasmat: da esso; etāḥ saptārciṣaḥ: queste sette fiamme; bhavanti: origine; presentarsi.
Significato del versetto: “Apāna dimora negli organi di escrezione e riproduzione, mentre il Prāṇa Supremo stesso è responsabile di occhi, orecchie, bocca e naso. Nel mezzo c’è Samāna che distribuisce equamente il cibo digerito a tutte le parti del corpo. È per questo che sorgono le sette fiamme.”
Abbiamo visto che Prāṇa esiste nel corpo, essendosi diviso in cinque. Queste cinque divisioni sono il Prāṇa Supremo, Apāna, Samāna, Vyāna e Udāna. Queste sono solo divisioni nominali e funzionali di Prāṇa, ciascuna delle quali sostiene l’esistenza della parte del corpo sotto la sua responsabilità. Questo versetto parla delle prime tre divisioni. Apāna è responsabile degli organi di escrezione e riproduzione. Il Prāṇa Supremo si prende cura di occhi, orecchie, bocca e naso. Seguendo la descrizione, Samāna ha il controllo del sistema cardiovascolare. Le sette fiamme che scaturiscono dalla distribuzione del cibo sono i due occhi, le due orecchie, le due narici e la bocca; queste sono chiamate fiamme perché brillano solo quando il cibo viene bruciato (हुत) o digerito e inoltre sono strumentali per afferrare le cose. Il verso successivo parla di Vyāna. Eccolo di seguito:
हृदि ह्येष आत्मा अत्रैतदेकशतं नाडीनां तासां शतं शतं एकैकस्यां द्वासप्तति द्वासप्तति प्रतिशाखानाडीसहस्राणि भवन्त्यासु व्यानश्चरति || 3.6 ||
hṛdi hyeṣa ātmā atraitadekaśataṃ nāḍīnāṃ tāsāṃ śataṃ śataṃ ekaikasyāṃ dvāsaptati dvāsaptati pratiśākhānāḍīsahasrāṇi bhavantyāsu vyānaścarati (3.6)
Significato dei termini: hṛdi– nel Cuore; hi– davvero; eṣa: questo; ātmā- Ātmā; atra: là; etad: questo; ekaśataṃ: centouno; nāḍīnāṃ: nervi; tāsāṃ ekaikasyāṃ: a ciascuno di loro; śataṃ śataṃ: cento ciascuno; dvāsaptati dvāsaptati pratiśākhānāḍīsahasrāṇi: settantaduemila nervi ramificati per ciascuno; bhavanti: esistono; āsu: in loro; vyāna- Vyāna; carati– mosse.
Significato del versetto: “Ātmā è davvero nel Cuore, in cui ci sono centouno nervi; per ciascuno di essi ci sono ramificati cento nervi. Ciascuno di questi nervi ramificati ha settantaduemila ulteriori ramificazioni. Vyāna si muove in questi nervi e rami.”
Il fatto che Ātmā sia nel Cuore (o nella camera più interna) è ripetutamente affermato dalle Upaniṣad (Chāndogya 3.14.3 e 8.3.3, Kaṭha 2.20, Muṇḍaka 3.1.7, Śvetāśvatara 3.11, 3.13 e 4.17) e anche dalla Bhagavadgītā (versetti 13.17, 15.15 e 18.61). Nello studio del verso 8.3.3 della Chāndogya abbiamo visto una spiegazione per la frase ‘Ātmā è nel Cuore’. In quell’articolo era necessario interpretare la frase così: “La forma fisica più sottile di un essere vivente è una cellula“. Contiene alcune caratteristiche fisiche e anche le informazioni codificate sulle qualità genetiche e sui tratti ereditari. Contiene anche l’energia della coscienza che legge e interpreta queste informazioni e motiva anche le funzioni fisiche a loro sostegno. Questa pura coscienza è la parte CHIT dell’Ātmā e la parte fisica in cui è situata è il Cuore. Man mano che la cellula si moltiplica e cresce fino a diventare un essere a tutti gli effetti, anche questo Cuore si sviluppa nella sua forma matura e con esso si stabilisce anche una rete di nervi, attraverso la quale Ātmā pervade l’intero fisico dell’essere. Pertanto, Ātmā non si trova esclusivamente nel Cuore, sebbene sia affermato, ‘Ātmā è nel Cuore’. Anche altrimenti, la parte SAT di Ātmā è già lì che pervade tutto l’essere, sostenendone l’esistenza fisica’.
Il presente versetto dà un’indicazione di ciò che le Upaniṣad considerano Cuore; è dove i nervi sono collegati. Questo secondo l’anatomia umana è Thalamus che è descritto come un centralino di informazioni. La parola Thalamus ha un’origine greco/latina e significa camera interna. La parola sanscrita “hṛd” (हृद्) significa anche petto interno. Quindi, quando diciamo che Ātmā è nel Cuore, dovremmo intendere il Cuore come l’indicazione del torace interno dove sono collegati i nervi, che è il Talamo, non il cuore della circolazione sanguigna. Questo Cuore è quindi lo scambio di informazioni per ricevere e diffondere informazioni in tutto il corpo. La posizione di questo Cuore della coscienza o Talamo è tale da essere in linea con il punto medio tra le sopracciglia (भ्रूमध्य – bhrūmadhya) e anche con il punto più alto del naso (नासिकाग्र – nāsikāgra; nāsikāgra non è la punta inferiore del naso come molti erroneamente intendono). Il punto comune di bhrūmadhya e nāsikāgra è dove dobbiamo concentrare la nostra attenzione durante la meditazione. Questo requisito è dovuto alla consapevolezza che il centro della coscienza, della Luce dentro di noi, si trova proprio dietro di esso. Inoltre, questo punto è apparentemente la posizione del mitologico “Terzo Occhio”, l’occhio della conoscenza o dell’Illuminazione. L’apertura di questo occhio significa il raggiungimento della vera conoscenza che risulta nel reprimere tutto il Kama. Questo è ciò che il Signore Śiva ha fatto a Kāmadeva che è considerato l’incarnazione di Kāma; Śiva aprì il suo terzo occhio e Kāmadeva fu ridotto in cenere. La presenza di 101 nervi nel Cuore è menzionata anche in Chāndogya 8.6.6 e Kaṭha 6.16. Qui si afferma che per ognuno di questi 101 nervi ci sono 100 rami, ognuno dei quali a sua volta ha 72000 sotto-rami. Il numero totale di nervi arriva così a 72,72,00,000 o 727,2 milioni. Ogni nervo è naturalmente costituito da molte cellule nervose o neuroni. Secondo la moderna neurologia il numero di neuroni in un corpo umano è di circa cento miliardi. Immagina un piccolo albero, sradicato e tenuto a testa in giù, con il suo apparato radicale rivolto verso l’alto. Quindi immagina il sistema nervoso di un essere umano. Vedi qualche somiglianza tra i due? Sì, sono simili nell’aspetto. Il ciuffo di nervi che sale dal talamo può essere paragonato al sistema radicale dell’albero e i nervi che si estendono verso il basso nel corpo rappresentano il tronco ei rami dell’albero. Si rammenti il versetto 6.1 della Kaṭha Upaniṣad in cui Brahma è visualizzato come tale albero.
Ora, possiamo vedere cos’è Udāna. Andiamo al versetto 3.7.
अथैकयोर्ध्व उदानः पुण्येन पुण्यं लोकं नयति पापेन पापं उभाभ्यामेव मनुष्यलोकम् || 3.7 ||
athaikayordhva udānaḥ puṇyena puṇyaṃ lokaṃ nayati pāpena pāpaṃ ubhābhyāmeva manuṣyalokam. (3.7)
Significato dei termini: atha– ora, ekayā– da o attraverso uno (di loro); ūrdhva udānaḥ: l’Udāna orientato verso l’alto; puṇyena: con buone azioni; puṇyaṃ lokaṃ: mondo virtuoso; nayati: conduce a; pāpena: con cattive azioni; pāpaṃ lokaṃ nayati: conduce al mondo malvagio; ubhābhyām: da entrambi; eva: davvero; manuṣyalokam: mondo umano.
Significato del versetto: L’Udāna orientato verso l’alto opera attraverso uno (dei centouno nervi). Conduce al mondo virtuoso se le azioni compiute sono buone, al mondo malvagio se le azioni sono cattive; se le azioni includono sia il bene che il male, allora conduce al mondo umano.”
L’implicazione è che uno dei nervi principali che vanno verso l’alto è controllato da Udāna; è attraverso questo nervo che passa l’informazione che guida gli esseri secondo le loro azioni. Pertanto, è evidente che questo nervo collega il Cuore con l’Antaḥkaraṇa; è collegamento privilegiato tra i due, presumibilmente in aggiunta a quelli gestiti da Vyāna. Un’indicazione accessoria in questo versetto è che il mondo umano consiste di buoni e cattivi; gli altri due mondi, il virtuoso e il malvagio, sono inclusi in esso; sperimentiamo uno dei due a seconda delle nostre azioni. Le azioni buone e cattive si distinguono per la natura dell’impatto che hanno sull’esistenza del mondo; l’atto che ha un impatto positivo è buono, altrimenti cattivo. In altre parole, una buona azione è quella che è conforme al principio eterno di SAT-CHIT-ĀNANDA e l’opposto è una cattiva azione. Questo principio eterno è onnipervadente e inviolabile; pertanto, qualsiasi tentativo di violarlo incontrerà una repressione di tale portata che sia sufficiente per resistere alla violazione e riparare il danno già fatto. Pertanto, quando facciamo una cattiva azione, il primo e definitivo colpo avviene dentro di noi, rendendoci deboli. Al contrario, quando facciamo una buona azione, sentiamo la forza dentro. Affermazioni più conclusive a questo riguardo si possono vedere nel versetto 3.10 qui sotto. Vediamo intanto cosa si dice nei versetti 3,8 e 3,9. Seguendo la pratica di mettere in relazione i fenomeni interni con il mondo esterno, nel verso 3.8 si afferma che il sole è il Prāṇa esterno e il Deva nella terra è l’Apāna. In 3.9, si dice che Udāna sia lo splendore (Tejas) del sole. Si veda il versetto :
तेजो ह वा उदानः तस्मादुपशान्ततेजाः पुनर्भवमिन्द्रियैर्मनसि सम्पद्यमानैः || 3.9 ||
tejo ha vā udānaḥ tasmādupaśāntatejāḥ punarbhavamindriyairmanasi sampadyamānaiḥ. (3.9)
Significato dei termini: tejas- radianza (del sole), luce (del sole); ha va– davvero; udānaḥ: Udāna tasmāt: quindi; upaśāntatejāḥ: coloro che hanno una radiosità indebolita; punarbhavam: rinascita; indriyairmanasi sampadyamānaiḥ: a causa dell’unione dei sensi con la mente.
Significato del versetto: “Udāna è lo splendore del sole, il Prāṇa; pertanto, coloro che hanno una radiosità indebolita incontrano la rinascita grazie all’unione dei loro sensi con la mente.”
Se il sole è Prāṇa, allora la luce solare è Udāna; coloro nei quali Udāna è debole incontreranno la morte, perché la loro mente segue i sensi. Questa morte o successiva rinascita ovviamente non è quella fisica; è, come indicato nel verso stesso, il risultato dell’essere trascinati dai sensi, che è veramente capitolazione a Kāma. Questo verso è efficacemente spiegato nei versi della Bhagavadgītā da 2.60 a 2.63[4]. Il versetto 2.60 afferma che i sensi che tormentano portano via con la forza la mente anche di un uomo saggio, nonostante i suoi tentativi di resisterle. Secondo il versetto 2.61 la propria percezione diventa stabile solo quando si riesce a controllare i sensi. I versi 2.62 e 2.63 descrivono cosa succede altrimenti; incontra la morte. Questo è il messaggio.
Il verso successivo porta un messaggio molto importante; vedasi il versetto qui sotto:
यच्चित्तस्तेनैष प्राणमायाति प्राणस्तेजसा युक्तः सहात्मना यथा सङ्कल्पितं लोकं नयति || 3.10 ||
yaccittastenaiṣa prāṇamāyāti prāṇastejasā yuktaḥ sahātmanā yathā saṅkalpitaṃ lokaṃ nayati. (3.10)
Significato dei termini: yaccittaḥ– qualunque cosa ci sia nella propria Citta; tena: da ciò; eṣa– lui; prāṇamāyāti: raggiunge Prāṇa; prāṇastejasā yuktaḥ – Prāṇa si collega al (suo) Tejas (che è Udāna); sahātmanā– (che) insieme ad Ātmā (coscienza); nayati: conduce a; yathā saṅkalpitaṃ lokaṃ: quel mondo che desidera;.
Significato del versetto: “Qualunque cosa ci sia nel proprio Citta, con ciò si arriva a Prāṇa. Prāṇa viene quindi connesso a Udāna che, insieme ad Ātmā, lo conduce nel mondo che desidera.”
Sappiamo cos’è Citta; è il magazzino di tutte le informazioni sia salvate che ereditate, tutti i pensieri, le percezioni, le risoluzioni e tutto il resto. Questo verso dice che siamo portati avanti come dettato da e in conformità con ciò che la nostra Citta contiene. Una persona è definita dai contenuti della sua Citta; poiché la base in Citta è la fonte da cui una persona trae la sostanza e l’ispirazione per tutto ciò che fa. Il Prāṇa Supremo è colui che percepisce i pensieri correnti in Citta; ne percepiamo i riflessi dalla variazione nella modulazione del respiro. Il Prāṇa trasmette quindi ciò che ha percepito a Udāna che a sua volta attiva il collegamento che porta ad altri componenti di Antaḥkaraṇa, vale a dire Manas, Buddhi e Ahaṃkāra. Come risultato di ciò, il flusso di coscienza, la vera energia della vita, e la trasmissione di informazioni verso queste componenti viene tonificata, avviando un’azione sostenuta da parte loro. Manas, essendo involontario, dà seguito ad azioni adeguate, anche senza che i nostri interventi periodici veicolassero specifici dettami o consensi.
Pertanto, tutte le nostre facoltà sono sintonizzate per funzionare a sostegno di ciò che richiedono i contenuti di Citta. Per esempio, se amiamo seriamente qualcuno, allora il Manas accede a tutte le informazioni dalla nostra Citta così come dall’esterno che sono a favore di tale amore; orienta anche le nostre azioni verso quelle direzioni e materiali che favorirebbero tale amore. Allo stesso modo, quando odiamo, l’orientamento cambia nella direzione opposta. Inoltre, quando prendiamo la decisione di percorrere il sentiero dell’Illuminazione spirituale, il Manas, senza la nostra istruzione specifica o il nostro coinvolgimento attivo in ogni momento, ci porta a quelle fonti e azioni che promuovono tale ricerca. È così che la propria intensa volontà lo porta al raggiungimento degli obiettivi. Tale attività involontaria di Manas è nota nel linguaggio ordinario come guida interiore. La stessa cosa accade anche nel caso di azioni abituali; per realizzarle la nostra partecipazione attiva non è necessaria. Ad esempio, prendi il caso della guida di un veicolo; all’inizio dobbiamo occuparci di ogni azione, l’accelerazione, la frenata, il cambio di marcia, ecc. Ma quando i relativi dettagli sono fermamente registrati nella Citta, tutte queste azioni vengono compiute senza il nostro coinvolgimento attivo; la Mente prende il sopravvento su tutto.
Questo in breve è ciò che trasmette il versetto. Al posto di questo messaggio psico-spirituale, le interpretazioni convenzionali scelgono di dire che il verso riguarda il condurre Ātmā in vari mondi dopo la propria morte. Questa interpretazione è sciocca alla luce degli insegnamenti coerenti delle Upaniṣad che affermano che Ātmā è onnipervadente e libero da attaccamento e diffamazione; questi insegnamenti, quindi, escludono la questione dell’Ātmā che si sposta da un luogo all’altro o conserva le impressioni di eventuali azioni da riportare, dopo la perdita del corpo. Non c’è assolutamente alcun accenno nel versetto che renda tali interpretazioni sostenibili o giustificate. La ragione di tali interpretazioni errate è il ricorso alla mitologia per comprendere i pensieri sublimi della filosofia delle Upaniṣad. Questo approccio nel corso dei secoli ha causato molti danni nel trasmettere ai ricercatori di tutto il mondo, nel suo vero spirito, l’antica filosofia razionale dell’India. Al centro di questa situazione poco invidiabile c’è il fatto che generazioni successive di discepoli che seguono un guru comune diffondono semplicemente le opinioni e le comprensioni del guru senza alcun cambiamento; non si caricano del compito del pensiero originale e della valutazione indipendente. Questi discepoli determinano così una stasi in termini di tempo e pensiero e legano generazioni di aspiranti alla comprensione trita e imperfetta di un tempo.
Veniamo ora alla quarta domanda. Fu il turno di Gārgya Saurāyaṇī, che domandò: “Chi tra i Deva, in questo corpo, dorme, chi rimane sveglio, chi vede i sogni, chi è la felicità e su chi tutto è stabilito?”
Abbiamo già visto sopra, nei versi 2.2 e 2.3, chi sono i Deva nel corpo. La domanda qui riguarda le loro funzioni nel caso degli stati di sonno, veglia e sogno profondo e anche nel causare felicità e nel sostenere tutti. La risposta di Pippalāda è riportata di seguito in breve. Mentre dormiamo, tutti i Deva nel corpo si fondono in Manas; il significato è che diventano tutti dormienti. Allora solo i fuochi del Prāṇa sono svegli. È in questo stato che Manas provoca i sogni; fa vedere ciò che è stato visto e non visto prima, sentire ciò che è stato sentito e non sentito prima, godere di ciò che è stato goduto e non goduto prima e sperimentare ciò che è reale e irreale. Quando Udāna fa sì che anche Manas diventi dormiente e venga assorbito nella pura coscienza, non si vedono più sogni; di conseguenza, il corpo entra in uno stato di sonno profondo, in cui si gode la beatitudine. In questo stato, tutto riposa nell’Ātmā: i Pañcabhūta, i sensi, gli oggetti dei sensi, gli Antaḥkaraṇa e tutto il resto. L’Ātmā, inclusi tutti questi, è ovviamente noto come Puruṣa; lo abbiamo già visto. Questo Puruṣa è l’Ātmā che conosce in tutti gli esseri; anch’egli è stabilito nel puro, supremo, immortale Ātmā. Chi lo conosce lo raggiunge e diventa onnisciente (versetti 4.9 e 4.10). Questi insegnamenti, in maggior dettaglio, possono essere visti nella Māṇḍūkya Upaniṣad.
La quinta domanda è stata posta da Satyakāma Śaibya; voleva sapere quale mondo avrebbe raggiunto un uomo che meditasse sulla sillaba “Om” fino alla morte. Pippalāda rispose così:
एतद्वै सत्यकाम परं चापरं च ब्रह्म यदोंकारः तस्माद्विद्वान् एतेनैवायतनेन एकतरमन्वेति || 5.2 ||
etadvai satyakāma paraṃ cāparaṃ ca brahma yadoṃkāraḥ tasmādvidvān etenaivāyatanena ekataramanveti. (5.2)
Significato dei termini: etat– questo; vai-veramente; satyakāma: O, Satyakāma; paraṃ: superiore; ca– e; aparaṃ: inferiore; brahma: Brahma; yat: cosa; oṃkāraḥ: Om; tasmat: quindi; vidvān: il dotto; eva: sicuramente; etena āyatanena: con questo mezzo; ekataram: uno dei due; anveti: raggiungere.
Significato del versetto: “O, Satyakāma, questo ‘Om’ è in verità sia il Brahma superiore sia quello inferiore. Pertanto, il Sapiente raggiunge uno dei due con questo mezzo (cioè meditando su ‘Om’)”.
Conosciamo già la mutua relazione tra Ātmā, Brahma e Om; ne abbiamo studiato i dettagli nella Māṇḍūkya Upaniṣad. Abbiamo visto cosa rappresenta ciascuno dei tre suoni costitutivi di Om e cosa ottiene un ricercatore conoscendo uno di questi suoni e tutti insieme. Questo verso, insieme ai restanti versi in risposta alla quinta domanda, presenta la stessa idea in un modo meno preciso e più mitologico. Ciò a cui ci si riferisce come Brahma superiore è il Brahma indifferenziato [nirguṇa] e l’inferiore è differenziato [saguṇa].
L’ultima domanda, la sesta, è stata posta da Sukeśā Bhāradvāja; voleva sapere del Puruṣa in 16 parti. Il Saggio rispose così:
‘इहैवान्तःशरीरे स पुरुषो यस्मिन् एताः षोडशकलाः प्रभवन्ति’ || 6.2 ||
‘ihaivāntaḥśarīre sa puruṣo yasmin etāḥ ṣoḍaśakalāḥ prabhavanti’. (6.2)
Significato dei termini: iha– qui; eva: davvero; antaḥśarīre: all’interno del corpo; saḥ puruṣaḥ: quel Puruṣa; yasmin: in cui; etāḥ: questi; ṣoḍaśakalāḥ– sedici parti o kalā; prabhavanti: origine.
Significato del versetto: “Qui, all’interno del corpo, c’è davvero quel Puruṣa da cui hanno origine queste sedici parti.”
Nel verso 6.4, il Saggio enumera queste 16 parti: Prāṇa, fede, etere, aria, fuoco, acqua, terra, sensi, mente, cibo, vigore, Tapas, Mantra, Karma, mondi e nomi. L’idea è che queste parti che contribuiscono all’esistenza fisica abbiano la loro origine nel Puruṣa; quindi, questo Puruṣa è chiamato ‘Puruṣa con sedici parti’ . Nel verso 6.5 è inoltre affermato che queste sedici parti del veggente si fondono con il Puruṣa, perdendo i loro nomi e le loro forme e diventano solo Puruṣa, come i fiumi diventano veramente l’oceano, fondendosi in esso. Chiariti così tutti i loro dubbi, i sei cercatori onorarono il Ṛṣi con grande stima e si congedarono da lui. L’Upaniṣad conclude rendendo omaggio ai grandi Ṛṣi. Quando ci separiamo da questa Upaniṣad, dovremmo tenere a mente ciò che Ṛṣi Pippalāda disse sulla coppia di Prāṇa e Rayi, da cui si è evoluto l’universo; dovremmo anche tenere a mente le sue parole su come i contenuti di Citta dettano e regolano le azioni degli esseri.
Per coloro che desiderassero approfondire con lo studio integrale della Praśna Upaniṣad, suggeriamo questa pregevole edizione in italiano:
Upaniṣad, Bompiani, Milano, 2010
Già pubblicati:
https://loyogadellatradizione.com/la-scienza-della-brhadaranyaka-upanisad/
https://loyogadellatradizione.com/la-scienza-della-chandogya-upanisad/
https://loyogadellatradizione.com/la-scienza-della-isavasya-upanisad/
https://loyogadellatradizione.com/la-scienza-della-katha-upanisad/
https://loyogadellatradizione.com/la-scienza-della-kena-upanisad/
https://loyogadellatradizione.com/la-scienza-della-mandukya-upanisad/
https://loyogadellatradizione.com/la-scienza-della-mundaka-upanisad/
[1]Cfr: la scienza della mandukya upanisad
la scienza della mundaka upanisad
[2]Cfr: la scienza della brhadaranyaka upanisad
[3]Cfr: la scienza della mundaka upanisad
[4]Bhagavadgītā 2-60-63:
यततो ह्य् अपि कौन्तेय पुरुषस्य विपश्चितः ।
इन्द्रियाणि प्रमाथीनि हरन्ति प्रसभं मनः ॥ ६० ॥
yatato hy api kaunteya puruṣasya vipaścitaḥ |
indriyāṇi pramāthīni haranti prasabhaṃ manaḥ || 60 ||
O figlio di Kunti, i sensi, quando sono agitati, possono rapire con forza la mente, anche di una persona che si sta sforzando per la liberazione
तानि सर्वाणि संयम्य युक्त आसीत मत्-परः ।
वशे हि यस्येन्द्रियाणि तस्य प्रज्ञा प्रतिष्ठिता ॥ ६१ ॥
tāni sarvāṇi saṃyama yukta āsīta mat-paraḥ |
vaśe hi yasyendriyāṇi tasya prajñā pratiṣṭhitā || 61 ||
Pertanto, uno dovrebbe sottomettere i sensi arrendendosi a Me nel bhakti-yoga e rimanere sotto il Mio rifugio, perché solo colui i cui sensi sono controllati è fissato nell’intelligenza. Lui solo è sthita-prajña.
ध्यायतो विषयान् पुंसः सङ्गस् तेषूपजायते ।
सङ्गात् सञ्जायते कामः कामात् क्रोधोऽभिजायते ॥ ६२ ॥
dhyāyato viṣayān puṃsaḥ saṅgas teṣūpajāyate |
saṅgāt sañjāyate kāmaḥ kāmāt krodho’bhijāyate || 62 ||
Meditando continuamente sugli oggetti dei sensi, una persona sviluppa attaccamento ad essi. L’attaccamento dà origine alla lussuria, che a sua volta porta al risveglio della rabbia.
क्रोधाद् भवति सम्मोहः सम्मोहात् स्मृति-विभ्रमः ।
स्मृति-भ्रंशाद् बुद्धि-नाशो बुद्धि-नाशात् प्रणश्यति ॥ ६३ ॥
krodhād bhavati sammohaḥ sammohāt smṛti-vibhramaḥ |
smṛti-bhraṃśād buddhi-nāśo buddhi-nāśāt praṇaśyati || 63 ||
La rabbia dà origine all’illusione totale; da tale illusione deriva la perdita della memoria (dimenticanza delle ingiunzioni scritturali). La perdita della memoria distrugge l’intelligenza; quando l’intelligenza viene distrutta, l’intera direzione spirituale nella vita è persa. Poi si cade nell’oceano dell’esistenza materiale.