Traduzione dal testo di Karthikeyan Sreedharan
UPANIṢADS – THE TREATISES ON THE SCIENCE OF SPIRITUALITY
The Science of Kaṭha Upaniṣad
(note a cura del traduttore)
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Traduzione e note a cura della redazione.
La Kaṭha (कठ) Upaniṣad è la quarta della serie di undici principali Upaniṣad che abbiamo preso in considerazione per una revisione razionale. Questa Upaniṣad ha un contenuto unico, poiché tratta, in modo analitico, il tema di ciò che accade dopo la morte. Apparentemente, per aggiungere autenticità alle affermazioni fatte, l’Upaniṣad suppone che la questione sia spiegata dallo stesso Signore della Morte.
L’argomento è presentato come un dialogo tra il Signore della Morte chiamato Mṛtyu e un giovane ragazzo di nome Naciketas.
(La parola mṛtyu – मृत्यु in sanscrito significa morte; nello studio di questa Upaniṣad usiamo questa parola con la lettera iniziale ‘M’ in maiuscolo per riferirci al Signore della Morte). Prima di passare a questo dialogo, ricordiamo la posizione che abbiamo assunto nello studio delle tre Upaniṣad precedenti. È questo: il nostro è uno sforzo indipendente, lontano dall’interpretazione teologica convenzionale della letteratura sulle Upaniṣad, ed è compiuto con lo scopo di far emergere i pensieri razionali alla base dei testi presentati misticamente nelle Upaniṣad. Questo approccio può essere tenuto a mente quando procederemo nel lavoro.
Questa Upaniṣad fa parte del Kaṭha Brāhmaṇa del Kṛṣṇa Yajurveda. Contiene sei parti, ciascuna nota come Vallī (वल्ली), presentate in due capitoli di tre Vallī ciascuno. I Vallī sono numerati da uno a tre in ogni capitolo. Per fare riferimento a un versetto, vengono spesso indicati sia il numero di Vallī che il numero di capitolo; ad esempio, 1.2.3 indica il terzo verso della seconda Vallī nel primo capitolo. Un altro metodo è omettere il numero del capitolo e dare i numeri Vallī continuamente da 1 a 6; quindi, il primo verso della quinta Vallī è indicato come 5.1. Qui, seguiremo quest’ultimo metodo.
Naciketas era figlio di un certo Vājaśravasaḥ, presumibilmente appartenente al clan di Gautama. Vājaśravasaḥ stava compiendo un sacrificio nel corso del quale tutta la sua ricchezza doveva essere donata in beneficenza. Vedendo che venivano distribuite mucche molto vecchie e deboli e inutili, Naciketas pensò che da questo sacrificio non sarebbe derivato nulla di buono per suo padre.
Come per suggerire se stesso come un regalo migliore, chiese al padre: “A chi mi darai?” Il padre non rispose.
Naciketas ripeté la domanda ancora e ancora. Infastidito da questa insistenza, il padre, in un impeto di rabbia, gli disse che lo avrebbe dato a Mṛtyu.
Il ragazzo, nella sua innocenza, sentendo le parole rabbiose di suo padre iniziò a pensare a come avrebbe potuto essere utile a Mṛtyu.
Senza alcun indizio, raggiunse la dimora di Mṛtyu, ma dovette aspettare lì tre notti per poterlo, finalmente, incontrare.
Come ricompensa per questo ritardo, Mṛtyu consentì a Naciketas di chiedergli tre benefici. Questa è la storia di fondo narrata nell’Upaniṣad, riguardo a come Naciketas abbia incontrato Mṛtyu e abbia avuto con lui una discussione.
Il primo dono che Naciketas chiese fu che suo padre fosse pacificato e non fosse più arrabbiato con lui; il secondo era di ottenere il “fuoco” degli dèi, in grado di condurre al cielo e all’immortalità; Mṛtyu gli diede prontamente questi primi due doni.
Quindi Naciketas chiese il terzo dono:
येयं प्रेते विचिकित्सा मनुष्येഽस्तीत्येके नायमस्तीति चैके
एतद्विद्यामनुशिष्टस्त्वयाहं वराणामेष वरस्तृतीयः || 1.20 ||
yeyaṃ prete vicikitsā manuṣyestītyeke nāyamastīti caike
etadvidyāmanuśiṣṭastvayāhaṃ varāṇāmeṣa varastṛtīyaḥ (1.20)
Significato: “Questo è il terzo privilegio [che ti chiedo]: sulla questione di colui che è morto, alcuni dicono che continua ad esistere, mentre altri dicono che cessa di esistere (dopo la morte); Desidero essere istruito da te su questo problema.’’
La questione qui sollevata è senza dubbio molto importante. Pur essendo la persona più autorevole a discorrere su questo argomento, all’inizio Mṛtyu non ha risposto positivamente. Vediamo nei successivi nove versi (da 21 a 29), i tentativi di Mṛtyu, da un lato, di dissuadere Naciketas dal cercare la risposta, dall’altro la determinazione di Naciketas di ottenerla.
Mṛtyu afferma: “Questa è una questione molto sottile; anche gli dei (deva) avevano questo dubbio in passato. Non è facile saperlo; puoi chiedermi qualsiasi altro privilegio. Non costringermi”.
Naciketas risponde: “Se anche gli dei avessero dei dubbi, non vedo altro che te che mi parli di questa conoscenza segreta. Quindi, non sto cercando un beneficio alternativo” (versetti 1.21 e 1.22).
In seguito, Mṛtyu ha cercato di attirare Naciketas con l’offerta di tutti i tipi di piaceri e beni mondani come ricchezza, cavalli, elefanti, bestiame, oro, longevità, figli, nipoti, ecc. Ha anche promesso di soddisfare tutti i suoi desideri, chiedendogli di desistere dal insistere sulla domanda. Ma Naciketas respinse tutte queste offerte, dicendo che erano tutte effimere e quindi le trovava attraenti; rimase fermo nella sua determinazione di conoscere il segreto della morte. Vedendo l’instancabile determinazione di Naciketas nel perseguire il sentiero della conoscenza, malgrado le lusinghe dei piaceri mondani, Mṛtyu si rallegrò finalmente di impartire la conoscenza richiesta. Ma non rispose direttamente alla domanda. Invece parlò a lungo sul tema della morte e dell’immortalità; alla fine se ne uscì con una breve risposta in un solo versetto. In realtà stava seguendo uno schema ben progettato che culmina nel fornire la risposta prevista. Vediamo quali furono il suo schema e la sua risposta.
All’inizio, Mṛtyu apprezza Naciketas per aver scelto la via della conoscenza contro la via dell’ignoranza. Secondo Mṛtyu, per l’uomo si aprono due opzioni opposte; una è śreyas[1], l’altra è preyas[2]. Di questi, śreyas è ciò che conduce all’arricchimento interiore, mentre preyas è ciò che rovina la persona, intrappolandola in implicazioni mondane. Solo i saggi scelgono śreyas; Naciketas fece lo stesso, rifiutando tutte le lusinghe profane di preyas. Questo atteggiamento gli è valso l’encomio di Mṛtyu e l’opportunità di ricevere l’istruzione desiderata. Solo uomini come Naciketas possono preferire śreyas a preyas. E gli altri? Mṛtyu su di loro si esprime così:
अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयं धीराः पण्डितं मन्यमानाः
दन्द्रम्यमाणाः परियन्ति मूढा अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः || 2.5 ||
avidyāyāmantare vartamānāḥ svayaṃ dhīrāḥ paṇḍitaṃ manyamānāḥ
dandramyamāṇāḥ pariyanti mūḍhā andhenaiva nīyamānā yathāndhāḥ (2.5)
Significato: “Gli stolti, credendosi intelligenti e sapienti, pur essendo totalmente immersi nell’ignoranza, vanno in giro, vagando da una cosa all’altra, come un cieco guidato da un altro cieco”.
Questo versetto implica che colui che sceglie il sentiero delle acquisizioni mondane, in realtà è uno stolto, sebbene possa ritenersi saggio e sapiente. Essendo già di per se ignorante, è guidato dall’ignoranza; la frase “ciechi guidati dai ciechi” sottolinea questo fatto, essendo la cecità un riferimento all’ignoranza. (Questo verso compare anche nella Muṇḍaka Upaniṣad – versetto 1.2.8 – con la sostituzione di una sola parola[3]).
Nel prossimo verso, 2.6, questa idea sull’ignorante è ulteriormente sviluppata e l’idea della morte è introdotta in modo ingegnoso. Mṛtyu dice:
‘न सांपरायः प्रतिभाति बालं प्रमाद्यन्तं वित्तमोहेन मूढम्
अयं लोको नास्ति पर इति मानी पुनः पुनर्वशमापद्यते मे || 2.6 ||
na sāṃparāyaḥ pratibhāti bālaṃ pramādyantaṃ vittamohena mūḍham
ayaṃ loko nāsti para iti mānī punaḥ punarvaśamāpadyate me (2.6)
Significato: ‘Tali menti inferiori sono intrinsecamente negligenti e sono stordite dall’attaccamento alla ricchezza; la ricerca di ciò che è trascendente non gli verrà mai in mente. Per loro non c’è niente al di là del mondo dell’esperienza fisica; queste persone cadono nella mie grinfie ancora e ancora ‘.
In realtà, in questo verso, Mṛtyu inizia la preparazione del terreno per rispondere alla domanda. Il suo schema di risposta è molto indiretto; prima insegna cos’è la morte e poi cos’è l’immortalità. In questo verso Mṛtyu parla di coloro che incontrano la morte ripetutamente; sono gli ignoranti [affetti da errata conoscenza] che bramano i piaceri mondani. Questa dichiarazione sulla morte è molto importante. Definisce la morte come lo stato di essere soggiogato dai desideri per i piaceri mondani (preyas). Ci siamo già imbattuti in questa idea di morte nel nostro studio delle Upaniṣad nella Bṛhadāraṇyaka (1.2.1)[4] e nella Chāndogya (8.6.6)[5]. La stessa idea può essere vista nella Gītā 2.62 e 2.63[6]. Lo abbiamo visto in maggiore dettaglio quando abbiamo studiato il versetto 8 della Īśāvāsya Upaniṣad[7].
La coerenza dei pensieri upaniṣadici riguardo al concetto di morte è evidente dai riferimenti di cui sopra; non può essere altrimenti per una filosofia che sostiene l’idea centrale che l’intero universo è un’apparenza del principio non materiale, eterno, ultimo chiamato Ātmā. Qualsiasi altra concezione della morte come distruzione totale della forma fisica, mantenendo l’identità individuale della persona per ulteriori nascite, è quindi priva di validità.
Avendo insegnato in questo modo il vero significato della morte, Mṛtyu ora passa alla seconda parte del suo schema; introduce il concetto di immortalità. Secondo la filosofia delle Upaniṣad, l’immortalità non è libertà dalla perdita del corpo fisico; è l’espropriazione di Kāma[8] dall’interno, ottenuta realizzando l’Ātmā. Per introdurre questo concetto di immortalità, Mṛtyu inizia attirando l’attenzione di Naciketas sull’entità di Ātmā che è molto difficile da raggiungere; dice che molti non ne hanno nemmeno sentito parlare e molti di quelli che ne hanno sentito parlare non lo conoscono. Coloro che lo conoscono e lo raggiungono ottengono la Beatitudine [Illuminazione]; ma sono molto rari coloro che ne parlano e la comprendono (2.7). Poiché questa entità sottile è variamente pensata da uomini con intelletto inferiore, non può essere compresa correttamente, se insegnata da loro (2.8). Quindi, l’insegnante, per impartire la conoscenza su questa entità, deve essere adeguatamente qualificato; così anche il discepolo dovrebbe essere debitamente qualificato per riceverlo. Mṛtyu si considera ben informato riguardo la conoscenza di Ātmā, inoltre vede Naciketas ben qualificato per ricevere l’istruzione. Quindi è felice di avere un discepolo come Naciketas.
Nel verso seguente Mṛtyu elogia ulteriormente la conoscenza di quell’entità:
तं दुर्दर्शं गूढमनुप्रविष्ठं गुहाहितं गह्वरेष्ठं पुराणम्
अध्यात्मयोगाधिगमेन देवं मत्वा धीरो हर्षशोकौ जहाति || 2.12 ||
taṃ durdarśaṃ gūḍhamanupraviṣṭhaṃ guhāhitaṃ gahvareṣṭhaṃ purāṇam
adhyātmayogādhigamena devaṃ matvā dhīro harṣaśokau jahāti (2.12)
Significato: “Mediante la meditazione interiore su quella divinità invisibile, segreta, immanente, primordiale che dimora nella parte più intima del cuore, l’uomo Illuminato si libera della dualità di piacere-dolore”.
Mṛtyu aggiunge inoltre, nel verso successivo (2.13), che raggiungendo quella divinità si gode della Beatitudine. Ascoltando le parole seducenti di questi due versi, Naciketas desidera conoscere quella divinità che è al di là delle dualità come virtù e vizio, buono e cattivo, passato e futuro (2.14). Mṛtyu risponde:
सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति तपांसि सर्वाणि च यद्वदन्ति§
यदिच्छन्तो ब्रह्मचर्यं चरन्ति तत्ते पदं सङ्ग्रहेण ब्रवीम्योमित्येतत् || 2.15 ||
sarve vedā yatpadamāmananti tapāṃsi sarvāṇi ca yadvadanti
yadicchanto brahmacaryaṃ caranti tatte padaṃ saṅgraheṇa bravīmyomityetat (2.15)
Significato: “Te lo dirò, è ‘Om’, il suono che tutti i Veda esaltano, tutte le meditazioni profonde dichiarano e lo studio dei Veda cerca di raggiungere.”
Pertanto, l’ultima entità immortale è dichiarata ‘Om‘[9], il cui suono simboleggia Ātmā (vedi versetto 12 della Māṇḍūkya Upaniṣad). Inoltre, abbiamo visto nei versi 2.23.2 e 2.23.3 della Chāndogya che ‘Om‘ è stato rivelato in successive profonde meditazioni sui mondi e sul Vyāhṛti, il che implica che ‘Om‘ è l’essenza dell’esistenza fenomenica.
Nei successivi dieci versi Mṛtyu parla della natura di questo principio ultimo. In 2.16 si afferma che questo è il Brahma imperituro e supremo; se una persona lo conosce, qualunque cosa desideri, sarebbe sua. Questo, tuttavia, non significa che una persona così consapevole possa comandare in suo possesso tutto ciò che desidera; implica solo che una tale persona non avrà nulla da desiderare, dal momento che in lui un sentimento di unità con tutto sarà generato da quella conoscenza, risultando in uno stato in cui nulla di esterno sarà lì per lui da desiderare. Questa è la lezione che abbiamo appreso dai versetti 6 e 7 della Īśāvāsya e 4.4.12 della Bṛhadāraṇyaka. Questi versetti sottolineano il fatto che per una persona che ha raggiunto Ātmā, non ci sarebbe nulla da desiderare o aspirare.
Mṛtyu, nel versetto 2.17, afferma che Ātmā è il sostegno di tutti; poi dichiara, nel versetto 2.18, che Ātmā è immortale ed eterno:
न जायते म्रियते वा विपश्चित् नायं कुतश्चित् न बभूव कश्चित् |
अजो नित्यः शाश्वतोयं पुराणो न हन्यते हन्यमाने शरीरे || 2.18 ||
na jāyate mriyate vā vipaścit nāyaṃ kutaścit na babhūva kaścit
ajo nityaḥ śāśvatoyaṃ purāṇo na hanyate hanyamāne śarīre (2.18)
Significato: “Questo Ātmā onnisciente non nasce né muore; non ha avuto origine da nessuna parte o da nulla. Egli è non nato, eterno, eterno e antico; non viene distrutto nemmeno quando il corpo viene distrutto”.
Troviamo lo stesso versetto in Gītā 2.20[10], con una sola parola cambiati. Ancora una volta, Gītā versetto 2.19 e Kaṭha versetto 2.19 sono identici, entrambi affermano che coloro che considerano Ātmā come uccidere o essere uccisi, non conoscono la verità.
A questo proposito, si rammenti anche il versetto 8.1.5 della Chāndogya.
Mṛtyu, nel versetto 2.20, asserisce che Ātmā è più sottile del sottile e più grossolano del grossolano ed è annidato nel cuore di tutti gli esseri. Una persona priva di desideri, con i sensi e la mente composti, percepisce la sua Gloria e si libera dal dolore.
Abbiamo appreso della sottigliezza e della sede di Ātmā in Chāndogya 3.14.3. Per quanto riguarda la sede di Ātmā abbiamo fatto una dissertazione dettagliata mentre apprezzavamo il versetto 8.1.5 della Chāndogya; si faccia riferimento a quello per ulteriori chiarimenti. Ci sono un certo numero di versi in altre Upaniṣad che mettono in evidenza anche il luogo dove risiede Ātmā; li vedremo tutti, a tempo debito. Anche nella Gītā, i versetti 13.17, 15.15 e 18.61 parlano della sede di Ātmā.
Mṛtyu prosegue il suo discorso su Ātmā nei versetti 2.21 e 2.22. I Sapienti si affrancano dalla sofferenza conoscendo il grande Ātmā, incorporeo e onnipervadente, che risiede in corpi deperibili (2.22). Tuttavia, Ātmā non può essere conosciuto mediante insegnamenti orali o da mera intelligenza o ascoltando a lungo dissertazioni su di esso; lo conosce esclusivamente colui che vi si dedica pienamente. A tale persona Ātmā rivela la sua vera natura (2,23).
Così, in questo Vallī siamo stati introdotti ai concetti di morte e immortalità; ci viene anche detto dell’entità, conoscendo la quale si può raggiungere l’immortalità. Nella successiva Vallī (3a), prosegue ulteriormente la stessa linea di pensiero.
Nei versi 3.3 e 3.4, Ātmā è raffigurato come il signore di un carro guidato da Buddhi (la facoltà di ragionamento), in cui il carro è il corpo e le redini sono Manas (mente razionale). (Buddhi e Manas sono due dei quattro antaḥkaraṇa – अन्तःकरण – componente ‘sottile’ degli organi interni[11]. Gli altri due antaḥkaraṇa sono Citta e Ahaṃkāra; l’equivalente di Antaḥkaraṇa è [per approssimazione, essendo il Significato pieno intraducibile] Psiche). Gli organi di senso sono i cavalli del carro. Dove procedono? Inseguono i rispettivi oggetti (oggetto delle orecchie è il suono, quello degli occhi è la vista e così via). Ātmā, i sensi e Manas nel loro insieme sono conosciuti come ‘il fruitore’ (3.3 e 3.4). Questi due versi sono molto famosi e sono quindi citati:
आत्मानं रथिनं विद्धि शरीरं रथमेव तु
बुद्धिं तु सारथिं विद्धि मनः प्रग्रहमेव च || 3.3 ||
ātmānaṃ rathinaṃ viddhi śarīraṃ rathameva tu
buddhiṃ tu sārathiṃ viddhi manaḥ pragrahameva ca (3.3)[12]
इन्द्रियाणि हयानाहुः विषयांस्तेषु गोचरान्
आत्मेन्द्रियमनोयुक्तं भोक्तेत्याहुर्मनीषिणः || 3.4 ||
indriyāṇi hayānāhuḥ viṣayāṃsteṣu gocarān
ātmendriyamanoyuktaṃ bhoktetyāhurmanīṣiṇaḥ [13](3.4)
L’idea che si vuole presentare qui è la relazione Ātmā-corpo. È lo stesso che abbiamo già trovato nel primo verso della Īśāvāsya Upaniṣad, “īśāvāsyamidaṃ sarvaṃ ….” Favorisce anche il concetto che Ātmā è annidato nel cuore.
È dovere di Buddhi guidare il carro imbrigliando i cavalli degli organi di senso, usando le redini di Manas. L’obiettivo ovviamente è quello verso il quale il maestro dirige. Poiché il maestro, l’Ātmā, è l’origine di tutto, attrae tutto a sé; tutto gli è attaccato proprio come i grani di un rosario (Gītā 7,7). Quindi la destinazione finale del carro è l’Ātmā stesso (vedi versetto 3.11 menzionato di seguito).
Va da sé che se la briglia o il cavallo sono cattivi, o se il guidatore è negligente, l’obiettivo non sarà raggiunto (versetti 5-9).
La relazione Ātmā-corpo è esplorata ulteriormente nei versi 3.10 e 3.11. Il verso 3.10 dichiara che gli oggetti dei sensi (come il suono, il tatto, ecc.) sono superiori ai (più sottili) dei sensi; Manas è superiore agli oggetti dei sensi; Buddhi è superiore a Manas; ciò che è superiore a Buddhi è ‘Mahān[14] Ātmā’.
Cos’è questo Mahān Ātmā? È lo stato in espansione di Ātmā; Mahat indica ciò che si espande.
Com’è questo stato in espansione? Come preludio alla manifestazione del mondo fisico, Ātmā invoca Prakṛti che è il suo potere inalienabile di apparire in forme diverse. Con il Prakṛti invocato, Ātmā è noto come Puruṣa. Questa combinazione Puruṣa-Prakṛti è chiamata Brahma ed è il Brahma che si espande e si differenzia in vari nomi e forme che costituiscono l’universo.
Prima dell’inizio di questa espansione, lo stato di Brahma è noto come Avyakta (indifferenziato).
Quando la differenziazione è in corso, viene chiamata ‘Mahān Ātmā’.[15]
Dalla spiegazione di cui sopra, è evidente che Avyakta è superiore a Mahān Ātmā (o Mahat) e Puruṣa è superiore ad Avyakta.
Poiché Puruṣa è Ātmā stesso, nulla è superiore a Puruṣa. Questa è la posizione espressa nel versetto 3.11.
Questo confronto appare di nuovo nei versetti 6.7 e 6.8. Il versetto 3.11 dichiara inoltre che l’obiettivo finale è questo Puruṣa.
Cosa si dovrebbe fare per raggiungere quell’obiettivo? Mṛtyu dà la risposta nel versetto 3.14:
उत्तिष्ठत जाग्रत प्राप्य वरान् निबोधत
क्षुरस्य धारा निशिता दुरत्यया दुर्गं पथस्तत् कवयो वदन्ति || 3.14 ||
uttiṣṭhata jāgrata prāpya varān nibodhata
kṣurasya dhārā niśitā duratyayā durgaṃ pathastat kavayo vadanti (3.14)
Significato: “Sii sveglio e sii attivo; avvicinati ai Sapienti Illuminati.
I saggi dicono che il sentiero è molto difficile da percorrere, come il filo affilato di un rasoio.
“Sii sveglio e sii attivo” significa che uno dovrebbe prima disciplinare le sue facoltà interiori e poi sforzarsi di ottenere le istruzioni necessarie. Il resto è auto esplicativo.
L’obiettivo da raggiungere è evidenziato ancora una volta nel verso successivo. È un versetto molto importante, poiché afferma che, raggiungendo Ātmā, si è liberati dalle fauci della morte. Si veda il versetto seguente:
अशब्दमस्पर्शमरूपमव्ययं तथारसं नित्यमगन्धवच्च यत्
अनाद्यनन्तं महतः परं ध्रुवं निचाय्य तंमृत्युमुखात् प्रमुच्यते || 3.15 ||
aśabdamasparśamarūpamavyayaṃ tathārasaṃ nityamagandhavacca yat
anādyanantaṃ mahataḥ paraṃ dhruvaṃ nicāyya taṃmṛtyumukhāt pramucyate (3.15)
Significato: “Raggiungendo ciò che è senza suono, tatto, forma, gusto e odore, ciò che è imperituro, eterno, senza inizio e fine, e ciò che è superiore a Mahat, ci si libera della morte predatrice.”
L’implicazione è che colui che ha raggiunto l’Ātmā rimane libero dalla morte; non muore mai.
Raggiungere l’Ātmā significa affrancarsi da tutte le dualità che sono caratteristiche essenziali dell’esistenza fisica; poiché, come chiarito in questo verso, Ātmā è senza alcun attributo. Anche per una persona che ha raggiunto Ātmā in questo modo, il corpo fisico è soggetto a decadimento e disintegrazione, che nel linguaggio comune è la morte. Allora, qual è la giustificazione per la dichiarazione di sfuggire alla morte?
L’inferenza è, quindi, che ciò che consideriamo morte non è la morte che qui intende Mṛtyu. Il versetto dice che la libertà dalle dualità fisiche è libertà dalla morte. Al contrario, la capitolazione alle dualità è la morte. Questa capitolazione avviene attraverso i sensi erranti per soddisfare il Kāma interiore; Kāma è definito come attaccamento estremo (cfr. Gītā 2.62[16]).
Così, la capitolazione alle dualità diventa capitolazione a Kāma. Questa è la definizione filosofica di morte e Mṛtyu segue questa definizione nel chiarire il dubbio di Naciketas. Questi nuovi concetti di morte e immortalità ulteriormente descritti in Vallī 4.
Nel versetto 4.1 Mṛtyu dichiara che i sensi sono intrinsecamente orientati verso l’esterno e quindi conoscono solo l’aspetto fisico, non il principio interiore; ma, per raggiungere l’immortalità, è essenziale la cognizione interiore. Troviamo un ulteriore chiarimento nel versetto successivo, riportato qui di seguito:
पराचः कामाननुयन्ति बालाः ते मृत्योर्यन्ति विततस्य पाशम्
अथ धीरा अमृतत्वं विदित्वा ध्रुवमध्रुवेष्विह न प्रार्थयन्ते || 4.2 ||
parācaḥ kāmānanuyanti bālāḥ te mṛtyoryanti vitatasya pāśam
atha dhīrā amṛtatvaṃ viditvā dhruvamadhruveṣviha na prārthayante (4.2)
Significato: “Le menti inferiori inseguono i desideri per gli oggetti esterni e si lasciano prendere nel laccio diffuso della morte; ma, i Sapienti che riconoscono l’eterna immortalità alla base di tali oggetti effimeri, non nutrono alcun desiderio”.
Con questa affermazione, la posizione secondo cui la morte è una capitolazione a Kāma è consolidata; è anche stabilito che l’immortalità è l’opposto di tale morte e che si ottiene rinunciando a Kāma. Evidentemente, Mṛtyu sta procedendo lentamente con il suo piano progettato per chiarire i dubbi di Naciketas.
Come possiamo raggiungere l’immortalità eterna? C’è qualche strumento speciale per questo? No, non esiste uno strumento speciale oltre a quello che già possediamo. Lo strumento con cui i sensi conoscono gli oggetti dei sensi è, in verità, anche lo strumento per conoscere l’immortalità. Ovviamente, lo strumento è la pura coscienza; questa coscienza è in grado di portarci oltre gli oggetti dei sensi all’entità ultima e immortale. (4.3).
Ecco l’affermazione finale e conclusiva su ciò che costituisce la morte. Osserviamo come lo fa Mṛtyu, nel versetto 4.10:
यदेवेह तदमुत्र यदमुत्र तदन्विह
मृत्योः स मृत्युमाप्नोति य इह नानेव पश्यति || 4.10 ||
yadeveha tadamutra yadamutra tadanviha
mṛtyoḥ sa mṛtyumāpnoti ya iha nāneva paśyati (4.10)
Significato: “Quello che c’è qui è uguale a quello che c’è lì e viceversa. (Ciò significa che ovunque esiste la stessa cosa). Chi vede diversamente incontra la morte ripetutamente.”
Il significato implicito è una riaffermazione di ciò che ormai conosciamo molto bene. Sappiamo che Kāma ci ghermisce, se solo vediamo qualcosa di diverso da noi e lo desideriamo; se percepiamo tutto come parte di noi, tutto come appartenente a noi, allora non ci sarà nulla a cui aspirare; allora non ci sarà più spazio per Kāma. In altre parole, quando vediamo cose diverse da noi, le desideriamo, consentendo a Kāma di mettere radici in noi. Questo culminerà nella nostra morte (morte nel senso filosofico sopra menzionato). Finché non riusciamo a vedere l’unità dell’esistenza e continuiamo a vedere le cose come separate da noi, la morte ci accade ripetutamente; andiamo di morte in morte.
È stato affermato sopra che solo la stessa cosa esiste ovunque. Cos’è quella cosa? Mṛtyu risponde a questa domanda nei versetti 4.12 e 4.13; quella cosa è il Puruṣa che governa sia il passato che il futuro; è seduto nella parte centrale del corpo ed è grande solo un pollice (4.12 e 4.13). La stessa idea è ripetuta anche nel versetto 6.17. La “parte centrale” è un riferimento al cuore, che abbiamo visto in precedenza come “Talamo” nel linguaggio moderno; ‘dimensione del pollice’ indica la dimensione del talamo. Le implicazioni di questa seduta sono già state discusse in dettaglio in 8.1.1 de “La Scienza della Chāndogya Upaniṣad”[17].
L’ultimo versetto (15) di questa Vallī descrive la trasmutazione che avviene nella persona che raggiunge l’Illuminazione; diventa lui stesso l’Ātmā, proprio come quando l’acqua pura viene versata nell’acqua pura, entrambi si identificano l’uno con l’altro. Ciò significa che raggiunge l’immortalità; perché Ātmā è immortale. Vedi il versetto qui sotto:
यथोदकं शुधे शुधमासिक्तं तादृगेव भवति
एवं मुनेर्विजानत आत्मा भवति गौतम || 4.15 ||
yathodakaṃ śudhe śudhamāsiktaṃ tādṛgeva bhavati
evaṃ munervijānata ātmā bhavati gautama (4.15)[18]
Ora entriamo nel Vallī più importante dell’Upaniṣad, il Vallī in cui finalmente viene data una risposta alla domanda cruciale. Tuttavia, prima di rispondere alla domanda, l’Upaniṣad esplora l’essenza della costituzione degli esseri viventi, in considerazione del fatto che la morte accade solo a tali esseri. Si afferma che gli esseri viventi sono costituiti dal corpo fisico che è intrinsecamente incline alla degenerazione e da Ātmā che sostiene il corpo e la vita in esso; devono, perciò, la loro esistenza ad Ātmā. Vediamo queste dichiarazioni nei versetti 5.4 e 5.5, riportati in sequenza.
अस्य विस्रंसमानस्य शरीरस्थस्य देहिनः
देहाद्विमुच्यमानस्य किमत्र परिशिष्यत एतद्वै तत् || 5.4 ||
asya visraṃsamānasya śarīrasthasya dehinaḥ
dehādvimucyamānasya kimatra pariśiṣyata etadvai tat (5.4)
न प्राणेन नापानेन मर्त्यो जीवति कश्चन
इतरेण तु जीवन्ति यस्मिन्नेतावुपाश्रितौ || 5.5 ||
na prāṇena nāpānena martyo jīvati kaścana
itareṇa tu jīvanti yasminnetāvupāśritau (5.5)
Significato: 5.4: Dehin (देहिन्) significa ciò che possiede un deha o un corpo[19]; ovviamente è Puruṣa. Il versetto dice così: “Ciò che rimane a un Dehin quando il corpo è separato, è ‘quello’ (Ātmā). L’implicazione è che gli esseri viventi consistono in un corpo fisico e l’Ātmā sostiene la vita dall’interno, pervadendo l’intero corpo. Abbiamo già visto questa idea, nella Bṛhadāraṇyaka da 3.7.3 a 3.7.23.
5.5: Questo versetto dice che l’uomo vive non per Prāṇa o Apāna (due divisioni funzionali dell’energia vitale – il respiro – che studieremo in dettaglio nella Praśna Upaniṣad), ma per qualcos’altro da cui questi due dipendono. L’implicazione è questa: l’uomo dipende in definitiva dal potere di Ātmā.
Mṛtyu ora riprende la domanda, offrendosi di raccontare a Naciketas l’eterno Brahma e come esiste Ātmā quando si verifica la morte. Afferma infatti:
हन्त ते इदं प्रवक्ष्यामि गुह्यं ब्रह्म सनातनम्
यथा च मरणं प्राप्य आत्मा भवति गौतम || 5.6 ||
hanta te idaṃ pravakṣyāmi guhyaṃ brahma sanātanam
yathā ca maraṇaṃ prāpya ātmā bhavati gautama (5.6)[20]
Nel verso successivo arriva la sua risposta attesa da tempo. Si può notare che sono trascorsi 72 versetti da quando gli è stata posta la domanda; l’Upaniṣad ha un totale di solo 119 versi. In tutti i versi finora presi in esame, l’argomento era come e perché uno incontra la morte e anche come e quando può fuggire dalla morte e raggiungere l’immortalità. In tutte queste istruzioni abbiamo visto che la morte non è percepita come ciò che intendiamo convenzionalmente; la disintegrazione del corpo non è l’annientamento totale, poiché la disintegrazione è solo un cambiamento di forma e di nome; ciò che esiste non può mai cessare di esistere.
Quello che esiste sarà sempre lì, solo l’aspetto può cambiare, così come diversi ornamenti fatti successivamente dello stesso lingotto d’oro. Abbiamo anche visto che l’immortalità non è l’assenza di disintegrazione del corpo fisico. Quindi, è molto importante che riceviamo l’istruzione, che ora Mṛtyu ci darà, con tutta questa consapevolezza di fondo. In realtà, Mṛtyu stava arricchendo il livello di consapevolezza di Naciketas attraverso tutti questi 72 versi di istruzione in modo da renderlo idoneo a ricevere la risposta finale in un piano superiore di Illuminazione. Spetta quindi anche a noi ricevere l’istruzione che ne consegue con la stessa Illuminazione che Mṛtyu attendeva da Naciketas mentre lo istruiva fino a quel momento. E qual è stata la risposta? Eccola qui:
योनिमन्ये प्रपद्यन्ते शरीरत्वाय देहिनः
स्थाणुमन्ये ഽनुसंयन्ति यथा कर्म यथा श्रुतम् || 5.7 ||
yonimanye prapadyante śarīratvāya dehinaḥ
sthāṇumanyeഽnusaṃyanti yathā karma yathā śrutam (5.7)
Significato: yoni = origine (inizio); anye = un altro; prapadyante = assumere, conseguire; śarīratva = lo stato di avere un corpo; śarīratvāya = per il bene del corpo; dehinaḥ = dehins; sthāṇu = immobile, immutabile; anusaṃyanti = andare verso; yathā karma = secondo il karma (atto); yathā śrutam = secondo ciò che si sente (appreso).
Quindi, il significato del versetto è questo: “(Dopo la morte), alcuni Dehin assumono un altro inizio per amore del corpo, mentre altri vanno verso l’immutabile, secondo il karma e la conoscenza di ciascuno“. Abbiamo visto che la morte è una capitolazione a Kāma; le menti inferiori seguono i sensi sotto l’influenza di Kāma e vanno incontro alla morte (versetto 4.2). Quindi, in questa morte, il corpo non è perso e il Dehin continua ad essere tale. Se, alla luce delle sue conoscenze acquisite, Dehin apprende, dalla sua caduta, qualche lezione sul pericolo di Kāma, cerca di tenersi lontano da Kāma e, di conseguenza, acquista stabilità mentale; questo lo conduce finalmente all’entità immutabile, che è Ātmā. Questo è ciò che qui viene affermato come andare “verso l’immutabile“.
Al contrario, se non impara alcuna lezione e non è in grado di sfidare i richiami dei piaceri corporei, opta per un altro inizio nella stessa linea, finendo infine ancora e ancora nella trappola della morte come affermato in 4.2. Questa situazione è qui descritta come “assumere un altro inizio per il bene del corpo“.
Questo è il vero significato, conforme al pensiero razionale, visto in modo coerente in tutte le principali Upaniṣad; ormai ne abbiamo avuta una conoscenza di prima mano. Di fronte a questa posizione razionale, l’interpretazione convenzionale del verso è piuttosto disastrosa per il concetto universalmente riconosciuto di Ātmā; quell’interpretazione è piuttosto mitologica, non all’altezza della saggezza superiore delle Upaniṣad. I fautori di questa interpretazione danno questo significato al versetto: «Alcuni Dehin vanno in grembi per nuovi corpi; altri diventano immobili come alberi, secondo il loro karma e la loro conoscenza”.
È un peccato che ignorino anche il significato della parola “Dehin“. Quando il Deha è dissolto, ciò che è rimasto è solo Ātmā; quindi, non possiamo chiamarlo Dehin (vedi 5.4). Poiché Ātmā è onnipervadente, non c’è dubbio che vada da un posto all’altro in cerca di un grembo; inoltre, per la stessa ragione, non può esserci grembo senza Ātmā e in sua attesa.
Inoltre, commettono un grave errore presumendo che ‘sthāṇu‘ nel verso sia ‘esseri immobili come alberi’. La parola ‘sthāṇu’ significa ciò che è immutabile; è Ātmā. Nella Gītā versetto 2.24[21] Ātmā è descritto come sthāṇu; significa che Ātmā è solo qualcosa come un albero? Soprattutto, se deve dare questa risposta semplice, banale e sciocca, Mṛtyu avrebbe potuto darla all’inizio stesso.
Invece, ha dato tutte queste istruzioni sulle insidie della morte e sul raggiungimento dell’immortalità in lunghi 72 versi.
Dissuase Naciketas dicendo che anche gli dei non conoscono la risposta e offrendo molti doni allettanti. Inoltre, è un principio ben consolidato che Ātmā non viene mai attaccato o contaminato da nulla. Lo vedremo nel versetto 5.11 di seguito; vediamo questo fatto nella Gītā versetto 13.32.[22] Anche l’importanza dei versetti 2.23[23] e 2.24 della Gītā è identica.
Se Ātmā non può essere contaminato da nulla, non può essere influenzato dal Karma e dalla conoscenza del Dehin. Tutto ciò rende l’interpretazione convenzionale irrealistica e insostenibile.
Il dubbio sollevato da Naciketas è ora chiarito. Ma Mṛtyu nel versetto 5.6 si è offerto di rivelare cos’è l’eterno Brahma. Lo fa nel verso successivo:
य एष सुप्तेषु जागर्ति कामं कामं पुरुषो निर्मिमाणः
तदेव शुक्रं तद्ब्रह्म तदेवामृतमुच्यते
तस्मिंल्लोकाः श्रिताः सर्वे तदु नात्येति कश्चन एतद्वै तत् || 5.8 ||
ya eṣa supteṣu jāgarti kāmaṃ kāmaṃ puruṣo nirmimāṇaḥ
tadeva śukraṃ tadbrahma tadevāmṛtamucyate
tasmiṃllokāḥ śritāḥ sarve tadu nātyeti kaścana etadvai tat (5.8)
Significato: supta= addormentato, inattivo; jāgarti= sii sveglio; kāma= desiderio, desiderio; nirmimāṇaḥ= fare, proiettare; śukraṃ = splendente; śritāḥ= dipendente; atyeti= superare, passare oltre. Il versetto dice:
“Nella cosa dormiente e inattiva (Prakṛti), il Puruṣa rimane sveglio e attivo; proietta su di esso tutti gli oggetti del desiderio.
Questo, il Puruṣa e il Prakṛti insieme, è il Brahma splendente e immortale. I mondi dipendono da esso e niente lo supera”.
A questo proposito, si prega di ricordare la discussione negli articoli precedenti, riguardo a Brahma e vedere la convergenza dei pensieri.
Nei prossimi due versi (5.9 e 5.10), Mṛtyu spiega come l’unico Ātmā rifletta forme diverse in oggetti diversi.
Proprio come il fuoco o l’aria acquisiscono forme in riferimento agli oggetti entro i quali esistono; quando l’aria è intrappolata in un contenitore, la sua forma è quella del contenitore e, allo stesso modo, quando il fuoco brucia su un piccolo oggetto, è di piccole dimensioni. Allo stesso modo, il riflesso di Ātmā nei corpi è limitato dalla loro periferia fisica.
Se Ātmā pervade tutto, qual è il significato di affermare che il suo riflesso nei corpi è limitato dalla loro periferia fisica? Il limite della riflessione consiste negli attributi peculiari dei rispettivi organi. Ad esempio, in un pezzo d’oro, il riflesso riguarda l’espressione delle varie caratteristiche e qualità dell’oro; allo stesso modo in altre cose. Nel versetto 5.11 è affermato, come accennato in precedenza, che Ātmā non è macchiato dalle esperienze mondane.
Mṛtyu, nei versi 5.12 e 5.13, afferma così: “Coloro che si rendono conto che lo stesso Ātmā risplende in loro e in tutti gli altri, raggiungono la beatitudine e la pace eterne“. Nei due versi successivi dichiara che Ātmā non può essere indicato nel modo: “Questo è questo“. È quello che brilla (esiste) da solo, gli altri brillano (esistono) per questo. Osservare come il versetto 15, l’ultimo della quinta Vallī elabora questa idea:
न तत्र सूर्यो भाति न चन्द्रतारकं नेमा विद्युतो भान्ति कुतोഽयमग्निः
तमेव भान्तमनुभाति सर्वं तस्य भासा सर्वमिदं विभाति || 5.15 ||
na tatra sūryo bhāti na candratārakaṃ nemā vidyuto bhānti kutoഽyamagniḥ
tameva bhāntamanubhāti sarvaṃ tasya bhāsā sarvamidaṃ vibhāti (5.15)
Significato: “Nessun sole, nessuna luna, nessuna stella, nessun lampo e nessun fuoco brillano lì; brilla da solo e tutti gli altri brillano per questo”.
(Vediamo lo stesso versetto anche in 2.2.10 della Muṇḍaka e 6.14 della Śvetāśvatara).
La prossima Vallī è l’ultima di questa Upaniṣad. Si apre con una rappresentazione di Brahma in un modo leggermente diverso rispetto a quello che abbiamo visto sopra nel versetto 5.8. Vedi il versetto qui sotto:
ऊर्ध्वमूलोഽवाक्शाख एषोഽश्वत्थः सनातनः
तदेव शुक्रं तद्ब्रह्म तदेवामृतमुच्यते
तस्मिंल्लोकाः श्रिताः सर्वे तदु नात्येति कश्चन एतद्वै तत् || 6.1 ||
ūrdhvamūloഽvākśākha eṣoഽśvatthaḥ sanātanaḥ
tadeva śukraṃ tadbrahma tadevāmṛtamucyate
tasmiṃllokāḥ śritāḥ sarve tadu nātyeti kaścana etadvai tat (6.1)
Significato: In questo verso, Brahma è equiparato a un albero di Aśvatthaḥ le cui radici sono in alto e i rami sono in basso; questo albero è eterno. Il resto è lo stesso che abbiamo visto nel versetto 5.8 sopra. La Gītā tratta di questo albero nei versi da 15.1 a 15.4[1] in modo più dettagliato. Osserva questo albero. La menzione che le sue radici sono al di sopra, dà un’indicazione della posizione della sua fonte di forza e sostegno; ‘sopra‘ indica la trascendenza. L’entità che tutto trascende è in verità Ātmā; pertanto, l’albero ha la sua fonte e il suo sostegno in Ātmā. I rami di un albero sussistono grazie alle radici.
Qui la radice è Ātmā e i rami rappresentano Prakṛti. La radice e i rami insieme rappresentano il Brahma come affermato nel versetto 5.8. La Gītā in 15.2 spiega inoltre che i rami di questo albero si estendono anche verso l’alto e le radici si estendono verso il basso.
Nei restanti versi, Mṛtyu ripete il concetto di immortalità e discute gli aspetti del raggiungimento di essa. Coloro che realizzano questo Ātmā onnipervadente ottengono l’immortalità (versetto 6.2). Tutto in questo universo è sotto il controllo di Ātmā e segue le sue regole (6.3). Ātmā è l’ultimo di tutto ed è al di là della comprensione dei sensi; coloro che lo conoscono diventano immortali (6.7-6.9, 6.12, 6.13 e 6.18). Poiché Ātmā non è alla portata dei sensi, i ricercatori devono fare affidamento su altri mezzi.
Devono astenersi dall’inseguire i sensi; invece, devono controllare le loro attività; questo controllo dei sensi è chiamato Yoga.
Questo li porterà alla realizzazione dell’Ātmā sempre esistente (6.11). Quando uno si sbarazza di tutto il Kama interiore (attraverso questo controllo dei sensi erranti) diventerà immortale (6.14 e 6.15). Menzionando i diversi tipi di nervi nel ‘cuore‘, il versetto 6.16 indica il particolare nervo che traccia la via dell’immortalità; lo abbiamo già visto in dettaglio quando abbiamo studiato il versetto 8.6.6 della Chāndogya Upaniṣad.
Con questo, Mṛtyu conclude i suoi discorsi, portando i concetti di morte e immortalità su un piano più alto e razionale, in linea con la tradizione delle Upaniṣad.
Per coloro che desiderassero approfondire con lo studio integrale della Īśāvāsya Upaniṣad, suggeriamo questa pregevole edizione in italiano:
Upaniṣad, Bompiani, Milano, 2010
Kaṭha Upaniṣad, con il commento di Śaṅkara, Āśram Vidyā, Roma, 2007
[1]Śreyas (श्रेयस्): migliore, preferibile, superiore, eccellente, desiderabile; Virtù, atti retti, merito morale o religioso, beatitudine, benedizione, bene, benessere, felicità, risultato buono o di buon auspicio; Beatitudine finale.
[2]Preyas (प्रेयस्): realizzazione mondana, piacere/acquisizione mondana; edonismo.
[3]Muṇḍaka Upaniṣad – versetto 1.2.8
अविद्यायामन्तरे वर्तमानाः स्वयṁ धीराः पण्डितं मन्यमानाः ।
जङ्घन्यमानाः परियन्ति मूढा अन्धेनैव नीयमाना यथान्धाः ॥ ८ ॥
avidyāyāmantare vartamānāḥ svayaṁ dhīrāḥ paṇḍitaṃ manyamānāḥ |
jaṅghanyamānāḥ pariyanti mūḍhā andhenaiva nīyamānā yathāndhāḥ || 8 ||
8.Essendo immerso nell’ignoranza, e pensando nella propria mente di essere intelligenti e dotti, gli ignoranti vagano, afflitti da problemi, come i ciechi guidati dai ciechi.
[4]Cfr. la scienza-della brhadaranyaka upanisad
[5]Cfr. la scienza della chandogya upanisad
[6]Bhagavatgītā 2.62 e 2.63
ध्यायतो विषयान् पुंसः सङ्गस् तेषूपजायते ।
सङ्गात् सञ्जायते कामः कामात् क्रोधोऽभिजायते ॥ ६२ ॥
dhyāyato viṣayān puṃsaḥ saṅgas teṣūpajāyate |
saṅgāt sañjāyate kāmaḥ kāmāt krodho’bhijāyate || 62 ||
Meditando continuamente sugli oggetti dei sensi, una persona sviluppa attaccamento ad essi. L’attaccamento dà origine alla lussuria, che a sua volta porta al risveglio dell’ira.
क्रोधाद् भवति सम्मोहः सम्मोहात् स्मृति-विभ्रमः ।
स्मृति-भ्रंशाद् बुद्धि-नाशो बुद्धि-नाशात् प्रणश्यति ॥ ६३ ॥
krodhād bhavati sammohaḥ sammohāt smṛti-vibhramaḥ |
smṛti-bhraṃśād buddhi-nāśo buddhi-nāśāt praṇaśyati || 63 ||
La rabbia dà origine a un’illusione assoluta, e da tale illusione deriva la perdita di memoria (dimenticanza delle ingiunzioni scritturali). La perdita di memoria distrugge la propria intelligenza, e quando l’intelligenza viene distrutta, l’intera direzione spirituale nella propria vita va perduta. Si cade quindi nell’oceano dell’esistenza materiale.
[7]Cfr. la scienza della isavasya upanisad
[8]Kāma (काम): desiderio; oggetto del desiderio; amore o desiderio di godimenti sensuali; desiderio di gratificazione carnale, lussuria. I piaceri dei sensi sono evanescenti, transitori e non danno soddisfazione permanente; la felicità che producono è solo un inganno, o un sogno, dal quale il sognatore si risveglia con dolore e rimpianto. In tutte le enumerazioni degli ostacoli alla perfezione, kāma occupa la posizione dominante. È il primo dei cinque ostacoli, i tre desideri, i quattro attaccamenti, le quattro turbolenza mondane, i quattro intossicanti della mente). Kāma è frequentemente connesso con rāga (passione), con chanda (impulso) e gedha (avidità), che esprimono tutti il carattere attivo, appiccicoso e impulsivo del desiderio. L’affrancamento da kāma si realizza mediante autocontrollo (saṃyama) e meditazione (jñāna), mediante conoscenza, retto sforzo e rinuncia.
[10]Bhagavadgītā 2.20:
न जायते म्रियते वा कदाचिन् नायं भूत्वा भविता वा न भूयः ।
अजो नित्यः शाश्वतोऽयं पुराणो न हन्यते हन्यमाने शरीरे ॥ २० ॥
na jāyate mriyate vā kadācin nāyaṃ bhūtvā bhavitā vā na bhūyaḥ |
ajo nityaḥ śāśvato’yaṃ purāṇo na hanyate hanyamāne śarīre || 20 ||
“L’anima non nasce né muore, né è colpita dalla ripetuta crescita e decadimento del corpo. Egli è non nato, eterno e sempre esistente.
Sebbene primordiale, rimane sempre giovane. Quando il corpo viene distrutto, l’anima non viene annientata.”
[11]per approfondire, si consiglia la lettura di ‘Introduzione alla fisiologia sottile della Tradizione vedica al link: cakra
[12]Traduzione: Conosci l’ ātman come il signore del carro, il corpo come il carro, conosci anche l’intelligenza come il conducente; conosci le menti [Buddhi e Manas] come le redini.
[13]Traduzione: “I sensi, è detto, sono i cavalli; gli oggetti che essi percepiscono sono il percorso; l’atman, i sensi e la mente combinati, il Sapiente li chiama il fruitore.”
[14]Mahān (महान्):—[da mah] n. grande, potente.
[15]Cfr. cakra
Per coloro che desiderassero approfondire ulteriormente questa tematica, isvarakrsna samkhyakarika
[16] Cfr. la scienza della chandogya upanisad
[17]Traduzione: 15. Come l’acqua pura versata in pura acqua diventa la stessa, così diventa l’atman del pensatore che così conosce, Oh Gautama.
[18]Dehin (देहिन्): esseri viventi, esseri incarnati, esseri corporei. ( dēhī (देही): inerente il corpo, corporeo, incarnato, relativo al corpo).
[19]Traduzione: 6. A te, Oh Gautama, spiegherò l’antico Brahman segreto e anche come diventa l’atman dopo la morte.
[20]Bhagavadgītā 2.24-25:
अच्छेद्योऽयम् अदाह्योऽयम् अक्लेद्योऽशोष्य एव च ।
नित्यः सर्व-गतः स्थाणुर् अचलोऽयं सनातनः ॥ २४ ॥
अव्यक्तोऽयम् अचिन्त्योऽयम् अविकार्योऽयम् उच्यते ।
तस्माद् एवं विदित्वैनं नानुशोचितुम् अर्हसि ॥ २५ ॥
acchedyo’yam adāhyo’yam akledyo’śoṣya eva ca |
nityaḥ sarva-gataḥ sthāṇur acalo’yaṃ sanātanaḥ || 24 ||
avyakto’yam acintyo’yam avikāryo’yam ucyate |
tasmād evaṃ viditvainaṃ nānuśocitum arhasi || 25 ||
L’anima[Ātmā] è indivisibile, insolubile e non può essere bruciata o seccata. Egli [Ātmā] è eterna, onnipervadente, permanente, immobile e sempre esistente. È immanifesta e inconcepibile ed essendo libera dai sei tipi di trasformazioni come la nascita e la morte, è immutabile. Dopo aver compreso l’anima [Ātmā] in questo modo, non è giusto che tu ti lamenti.
[21]Bhagavadgītā 13.32
अनादित्वान् निर्गुणत्वात् परमात्मायम् अव्ययः ।
शरीर-स्थोऽपि कौन्तेय न करोति न लिप्यते ॥ ३२ ॥
anāditvān nirguṇatvāt paramātmāyam avyayaḥ |
śarīra-stho’pi kaunteya na karoti na lipyate || 32 ||
O figlio di Kunti, poiché è senza inizio e libera dall’influenza delle tre influenze della natura materiale, questa imperitura Anima Suprema [Ātmā], sebbene situata nel corpo, non svolge attività interessata né viene influenzata dai risultati delle Sue attività.
[22]Bhagavadgītā 2.23
नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः ।
न चैनं क्लेदयन्त्य् आपो न शोषयति मारुतः ॥ २३ ॥
nainaṃ chindanti śastrāṇi nainaṃ dahati pāvakaḥ |
na cainaṃ kledayanty āpo na śoṣayati mārutaḥ || 23 ||
L’anima [Ātmā] non può mai essere trafitta da nessuna arma, né bruciata dal fuoco, né inumidita dall’acqua né seccata dal vento.
[23]
श्री भगवान् उवाच–
ऊर्द्ध्व-मूलम् अधः-शाखम् अश्वत्थं प्राहुर् अव्ययम् ।
छन्दांसि यस्य पर्णानि यस् तं वेद स वेद-वित् ॥ १ ॥
śrī bhagavān uvāca
ūrddhva-mūlam adhaḥ-śākham aśvatthaṃ prāhur avyayam |
chandāṃsi yasya parṇāni yas taṃ veda sa veda-vit || 1 ||
Sri Bhagavān disse: Le scritture descrivono questo mondo materiale come un tipo speciale di albero aśvattha imperituro, con radici che crescono verso l’alto e rami che crescono verso il basso, le cui foglie sono gli inni vedici che elogiano il sentiero dell’azione interessata (karma-kāṇḍa) . Chi conosce questo albero conosce l’essenza dei Veda.
अधश् चोर्द्ध्वं प्रसृतास् तस्य शाखा गुण-प्रवृद्धा विषय-प्रवालाः ।
अधश् च मूलान्य् अनुसन्ततानि कर्मानुबन्धीनि मनुष्य-लोके ॥ २ ॥
adhaś corddhvaṃ prasṛtās tasya śākhā guṇa-pravṛddhā viṣaya-pravālāḥ |
adhaś ca mūlāny anusantatāni karmānubandhīni
Le foglie sui rami di questo albero del mondo materiale, sotto forma di vari oggetti dei sensi, sono nutrite dalle tre influenze della natura. I suoi rami si diffondono alle specie inferiori della vita come esseri umani e animali, così come alle specie superiori come i semidei. Le radici di questo albero sono i desideri per il godimento dei sensi. Si legano al flusso delle azioni e alle reazioni dell’azione e si diffondono sempre più verso il basso.
न रूपम् अस्येह तथोपलभ्यते नान्तो न चादिर् न च संप्रतिष्ठा ।
अश्वत्थम् एनं सु-विरूढ-मूलम् असङ्ग-शस्त्रेण दृढेन छित्त्वा ॥ ३ ॥
ततः पदं तत् परिमार्गितव्यं यस्मिन् गता न निवर्तन्ति भूयः ।
तम् एव चाद्यं पुरुषं प्रपद्ये यतः प्रवृत्तिः प्रसृता पुराणी ॥ ४ ॥
na rūpam asyeha tathopalabhyate nānto na cādir na ca saṃpratiṣṭhā |
aśvattham enaṃ su-virūḍha-mūlam asaṅga-śastreṇa dṛḍhena chittvā || 3 ||
tataḥ padaṃ tat parimārgitavyaṃ yasmin gatā na nivartanti bhūyaḥ |
tam eva cādyaṃ puruṣaṃ prapadye yataḥ pravṛttiḥ prasṛtā purāṇī || 4 ||
La forma effettiva di questo albero dell’esistenza materiale, come descritto sopra, non è percepibile all’interno del mondo, poiché qui non è possibile accertarne l’inizio, la fine e l’esistenza. Pertanto, dopo aver abbattuto con decisione questo albero dell’esistenza materiale, profondamente radicato, con l’ascia affilata dell’intenso distacco, si dovrebbero cercare i piedi di loto di quella Persona primordiale, Śrī Bhagavān, che è la radice di questo albero. Una volta che ci si rifugia in Colui, dal quale si dilata il ciclo della nascita e della morte, non si ritorna più in questo mondo materiale. Con il sentimento sincero: “Mi arrendo completamente a quella Persona primordiale”, si dovrebbe prendere pieno rifugio in Lui