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La Scienza della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad

Traduzione dal testo di  Karthikeyan Sreedharan
UPANIṢADS – THE TREATISES ON THE SCIENCE OF SPIRITUALITY
The Science of Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
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Questa Upaniṣad è, tra le principali Upaniṣad, la prima per dimensioni; dal punto di vista del contenuto ha un posto unico. Forma la parte finale di Śatapatha Brāhmaṇa (शतपथ ब्राह्मण) appartenente al Śukla Yajurveda; è composta da sei capitoli in prosa. Ogni capitolo è ulteriormente suddiviso in sezioni chiamate Brāhmaṇa, a loro volta sono divise in sottosezioni. Pertanto, nel fare riferimento a qualsiasi parte dell’Upaniṣad si indica il capitolo, la sezione e la sottosezione; ad esempio 1.2.1 indica il capitolo 1, sezione 2, sottosezione 1.

Primo Capitolo

Il primo capitolo contiene sei sezioni. La prima sezione descrive la ritualità del cavallo sacrificale, presentazione allegorica della manifestazione fisica del Principio Ultimo (1.1.1). Infatti, in 1.2.7 si chiarisce che il cavallo è ciò che si espande ed è quindi atto ad essere sacrificato. L’implicazione è che per raggiungere il Principio Ultimo, i beni fisici devono essere sacrificati.

Da 1.2.1 a 1.2.7 troviamo una descrizione mistica di come il mondo fisico si sia evoluto dal nulla dell’esistenza fisica. All’inizio c’era il nulla; La morte (Mṛtyuḥ), agendo sotto l’impulso di una fame inestinguibile, divorò tutto ciò che esisteva fino ad allora (1.2.1). Questa descrizione è simile al concetto di buco nero che assorbe tutto in se stesso,  ricordandoci anche la contrazione finale dell’universo in espansione in un singolo atomo come prevede la teoria del Bing Bang. Di fronte a questa forza divoratrice era ancora attiva una forza generatrice, che a un certo punto volle avere un corpo. Invocava insistentemente il suo splendore per questo scopo: per primo si manifestò l’elemento acqua (Āpaḥ). Dall’acqua scaturì l’elemento terra (Pṛthivī), da cui, a sua volta, scaturì  l’elemento fuoco (Agni).

Dal fuoco ha avuto origine l’elemento aria  (Vāyuḥ),  da Vāyu l’elemento dello spazio (Ākāśa) (1.2.1, 1.2.2 e 1.2.3). In tal modo è scaturita la manifestazione completa dei cinque elementi. Ma senza tempo non c’è movimento. Quindi, Mṛtyuḥ (morte, fame) volle avere un altro corpo, per il bene del futuro divoratore. Di conseguenza, il tempo ha iniziato a scorrere (1.2.5) e quindi tutto ciò che è qui si è manifestato. In tal modo,  a causa dello slancio della forza (opposta) di espansione che, la forza divoratrice di Mṛtyuḥ subì un declino, nonostante tutti i suoi sforzi (1.2.7).

Malgrado questo declino, Mṛtyuḥ pensava che potesse esistere come forza divoratrice , poiché tutto ciò che si manifesta [espansione] , a un certo punto del tempo, è destinato ad essere ritirato [contrazione] (1.2.7). Così, Mṛtyuḥ divenne un accompagnamento di tutto ciò che viene all’esistenza [manifestazione]. Questa descrizione ci dà l’idea di come, in ogni creazione, due forze opposte agiscano insieme: una di espansione e l’altra di contrazione. La crescita o il decadimento della creazione dipende da quale tra questi due elementi prende il sopravvento sull’altro.

Nella sezione 1.3 è descritto che la manifestazione fisica è essenzialmente di natura duale: divina e diabolica. Questa dualità esiste nella parola, nell’olfatto, nella vista, nell’udito e nel pensiero. Solo quando si va oltre questa dualità, si raggiunge il proprio vero Sé. È in questa sezione che viene illustrato il famoso inno Pavamāna[1] (noto come ‘asato mā sadgamaya‘ – 1.3.28). L’inno è riportato di seguito:

“असतो मा सद्गमय,
तमसो मा ज्योतिर्गमय,
मृत्योर्मा अमृतं गमय”
“asato mā sadgamaya,
tamaso mā jyotirgamaya,
mṛtyormā amṛtaṃ gamaya”

Il significato è semplice:
Conducimi da ‘Asat’ a ‘Sat’, dalle tenebre alla luce e dalla mortalità all’immortalità“.
Asat e Sat hanno un significato filosofico specifico, sebbene siano spesso tradotti rispettivamente come “irreale” e “reale”, il che è piuttosto fuorviante[2]. ‘Asat’ è ciò che non ha stato di esistenza e ‘Sat’ è ciò che non ha stato di non esistenza (Gītā 2.16[3]). Va inteso che Asat non esiste di per sé; non ha un’esistenza indipendente. Al contrario, Sat esiste di per sé. Questa è la differenza specifica tra i due. L’esistenza fenomenica non è né Sat né Asat, poiché ha un inizio e una fine.
In realtà è Asat sostenuto da Sat; Asat rappresenta la parte fisica e Sat l’eterna energia di sostegno. Quindi, la prima parte dell’inno significa questo, “Che io possa essere orientato verso il principio eterno dell’esistenza, invece dei transitori piaceri mondani“. Nella seconda parte, l’oscurità indica ignoranza e la luce rappresenta l’illuminazione.
Si può notare che l’ignoranza si riferisce ad Asat e l’illuminazione si riferisce a Sat; quindi, questa parte è piuttosto una ripetizione della prima parte in una forma diversa. Allo stesso modo, la parola “mortalità” nell’ultima parte si riferisce solo ad Asat e l’immortalità a Sat, seguendo le precedenti  indicazioni di Asat e Sat.

La sezione seguente (1.4) parla del Sat e della sua proiezione di Asat per formare questo universo. La sottosezione 1.4.1 afferma che all’inizio c’era solo Ātman आत्मन् nella forma di Puruṣa. Ciò significa che Ātman è il principio ultimo dell’esistenza. La sua essenza è Sat-Cit-Ānanda. Abbiamo visto cos’è Sat. È pura esistenza. Cit è coscienza pura, trascendente e trova espressione nel desiderio di conoscere ed esprimere. Ānanda è una beatitudine astratta e trascendente. Cercare la felicità è la sua espressione. Questi tre aspetti di Ātman non sono altro che astrazioni di tutte le varie attività fenomeniche nell’universo.
Inversamente, tutte le attività nell’universo sono motivate dall’impulso, (i) di esistere (ii) o di conoscere ed esprimere (iii) o di trarre la felicità. L’ipotesi avanzata nelle principali Upaniṣad è che Ātman proietti e ritiri periodicamente l’universo. È il processo di questo ritiro che abbiamo visto in precedenza in 1.2.1 dell’Upaniṣad. Ora, qui in 1.4, il processo di proiezione è descritto allegoricamente, in continuazione da 1.2. Inizia con la dichiarazione che al principio esisteva solo l’Ātman nella forma di Puruṣa.
Qual è il significato di Puruṣa? Il processo di proiezione degli esseri presuppone il potere di Ātman di apparire in forme diverse. Questo potere è noto come Maya o Prakṛti. Nella fase finale del ritiro Ātman racchiude dentro di sé questo potere. Ma, come preludio per avviare la proiezione, invoca questo potere. Con il Prakṛti invocato, è conosciuto come Puruṣa. Questo chiarisce l’affermazione che all’inizio c’era solo Ātman nella forma di Puruṣa. Facendo uso del potere di Prakṛti, ottenne una forma duplice, per poi  espandersi. In seguito ha diviso questa forma in due metà opposte. È da queste metà che tutto ciò che è qui è si è manifestato in fasi diverse.

Quindi, l’espressione degli opposti è il segreto della proiezione dell’universo; tutto esiste negli opposti (1.4.3, 1.4.4, 1.4.6). Prakṛti rappresenta la parte fisica e Puruṣa l’elemento portante. Questa idea è espressa in 1.4.6 dove si afferma che l’universo consiste nel cibo e nel suo mangiatore. Ciò significa che Puruṣa è il mangiatore (goditore) e Prakṛti è il cibo (il goduto); Puruṣa è l’energia che sente, percepisce (al tatto), vede, odora e assapora tutto.
L’Ātman, privo di nome e senza forma, si manifesta in tal modo nei nomi e nelle forme che costituiscono l’universo (1.4.7). Pervade l’intero universo; allo stesso tempo è invisibile proprio come un rasoio che giace nella sua custodia. È solo grazie a lui che è possibile respirare, annusare, vedere, udire, ecc. Lui è dietro ognuno di tutti questi fenomeni. È solo a causa di Ātman che tutto è conosciuto. È più caro di ogni altra cosa poiché è il più intimo (1.4.8); Egli è anche eterno e quindi bisogna attenersi al principio ultimo di Ātman.

Ancora una volta, in 1.4.10 si afferma che all’inizio c’era solo  Brahma). Abbiamo già visto in 1.4.1 che all’inizio esisteva solo l’Ātman nella forma di Puruṣa. L’implicazione cumulativa è che Brahma è equivalente a Ātman esistente nella forma di Puruṣa. Ātman è assoluto Sat-Cit-Ānanda, mentre Brahma è Ātman nella forma di Puruṣa, avendo invocato Prakṛti. Ciò significa che  Brahma ha un elemento fisico, in contrasto con Ātman. Quindi esiste una sottile differenza tra Ātman e Brahma, sebbene entrambe queste parole siano solitamente usate come sinonimi.
Vedremo ulteriormente questo aspetto nei capitoli successivi. Essere senza una seconda entità, Brahma è auto-consapevole come “Io sono Brahma” (अहअह ब्रह्मास्मिahaṃ Brahmāsmi), una delle quattro grandi dichiarazioni (Mahāvākya) delle Upaniṣad[4]. È dalla mera espansione del Brahma  che l’intero universo ha avuto origine. La stessa parola Brahma indica espansione. Quindi Brahma corrisponde all’atomo primordiale della teoria del Big Bang. Poiché l’universo è il Brahma espanso, tutto qui è solo Brahma. Raggiungere questa coscienza, che è ‘ahaṃ brahmāsmi’, è considerata la più grande realizzazione che l’uomo possa raggiungere. Questa consapevolezza gli fa vedere tutto come una sua parte e quindi prosciuga tutti i mali come la passione e l’odio.
Chi invece adora un altro dio come diverso da se stesso, risulta essere un animale per quel dio, proprio come un animale è per l’uomo. Dal 1.4.11 al 1.4.15 troviamo una descrizione della creazione di quattro Varṇa. Il concetto di Varṇa è molto antico. È menzionato nell’antichissimo Puruṣa Sūkta del Ṛgveda (10.90.12[5]).

Ci sono quattro Varṇa, vale a dire Brāhmaṇa, Kṣatriya, Vaiśya e Śūdra. È necessario precisare in modo preliminare che Varṇa non identifica una casta. Ci sono migliaia di caste, ma solo quattro Varṇa . Non esiste un’autorità scritturale che classifichi le varie caste in Varṇa. Inoltre, la classificazione Varṇa si applica all’intera umanità, comprese quelle nazionalità in cui è assente la differenziazione di casta. Allora come viene determinata la propria Varṇa ? La risposta si trova nella  Gītā  in 4.13[6] e da 18.42 a 18.44[7]. Il Varṇa non è assegnato in base alla famiglia a cui si è nati: è determinato dal tipo di atti che uno è incline a compiere, sotto l’influenza della proporzione in cui si manifestano i tre Guṇa (sattvaṃ, rajas, tamas) nel singolo individuo (Gītā 18.42-18.44).
La migliore espressione del proprio Varṇa sono quindi le azioni intraprese con impulso interiore [spontaneo], non le azioni intraprese sotto costrizione esterna. Questo rende molto difficile la determinazione di Varṇa; comunque non c’è bisogno di accertare il Varṇa di ogni singolo individuo nella società. In 1.4.11 si afferma che il Brāhmaṇa è, in verità, Brahma, il che implica che un Brāhmaṇa è colui che ha acquisito il principio del Brahma, [il che costituisce]  il più alto stato di realizzazione. Con solo il Brāhmaṇa, il mondo non si sosterrebbe né prospererebbe; pertanto,  Brahma creò Kṣatriya.

Anche allora il mondo non fu in grado di fiorire e così fu creata  il Varṇa di Vaiśya (1.4.12). Anche questo non era abbastanza per garantire un mondo prospero. Brahma creò quindi il Varṇa di Śūdra (1.4.13). Trovando che la creazione dei quattro Varṇa non era sufficiente per assicurare il sostentamento del mondo, alla fine Brahma creò il Dharma. Non c’è niente di più grande del Dharma, poiché anche il più debole diventa forte con il Dharma (1.4.14). Il Dharma è lo strumento regolatore che riunisce la conformità degli atti al principio ultimo di Sat-Cit-Ānanda, mediante il quale è assicurata la continua esistenza del mondo. In 1.4.15 si afferma che poiché tra gli umani, il Brāhmaṇa è in verità Brahma, le persone desiderano diventare Brāhmaṇa proprio come gli dei (Deva) desiderano diventare Agni. È inoltre affermato che tutti dovrebbero sforzarsi di raggiungere il Brahma. Nella sottosezione 1.4.17 si afferma  che Ātman è il solo ed unico principio dell’esistenza.

Secondo Capitolo

Il capitolo  si apre con un riferimento a Bālāki del clan Garga, esperto di Veda, che si avvicina ad Ajātaśatru, re di Kāśi per dissertare del Brahma. Ajātaśatru era felice di ascoltare ciò che Bālāki aveva da dire. Bālāki in un primo momento disse che il Brahma era l’Essere nel sole; ma Ajātaśatru respinse tale interpretazione. Bālāki ha continuato allo stesso modo, citando luna, fulmine, fuoco, aria, ecc. invece del sole, ciascuno dei quali è stato prontamente respinto (da 2.1.1 a 2.1.13). Alla fine, Bālāki  chiese ad Ajātaśatru un’adeguata istruzione sul Brahma. Ajātaśatru condusse Bālāki da una persona dormiente e lo chiamò più volte per farlo risvegliare, senza successo. 

Alla fine, il re lo spinse ancora e ancora con le mani; poi si rialzò (2.1.15). Ajātaśatru chiese a Bālāki: “Dov’era l’essere conoscente (la facoltà di cognizione, alimentata dalla pura coscienza interiore) quando la persona dormiva e in quale modo è tornata [si è risvegliata]?” Bālāki non fu in grado di rispondere (2.1.16). Ajātaśatru spiegò in questo modo: “quando la persona dormiva, l’essere conoscente assorbiva il potere cognitivo di tutti i sensi e giaceva dormiente nel cuore interiore della coscienza” (2.1.17). (Questo cuore interiore è il talamo nella fisiologia moderna, che è il centro dello scambio di informazioni nel corpo). Ha quindi proseguito: “Quando la persona è profondamente addormentata, anche le funzioni cognitive degli organi interni dell’azione (i quattro antaḥkaraṇa cioè Manas, Buddhi, Citta e Ahaṃkāra) sono interrotte” (2.1.19). 

In altre parole, quando una persona dorme, i suoi sensi sono spenti e quando entra nel sonno profondo anche i suoi antaḥkaraṇa sono spenti, riducendolo a uno stato di pura coscienza che risplende dentro di sé. La seconda parte della domanda trova una risposta esauriente in 2.1.20. dove si afferma che tutti i sensi, tutti i mondi, tutti gli dei (deva) e tutti gli esseri si manifestano dall’Ātman, proprio come un ragno emette i suoi fili, o le scintille emanano dal fuoco. Ora, saltando la sezione 2.2, passiamo alla sezione 2.3. Nella sottosezione 2.3.1 afferma che il Brahma ha due forme, vale a dire il percettibile e l’impercettibile; il mortale e l’immortale; l’immobile e il mobile; il conosciuto e il conoscere.

“द्वे वाव ब्रह्मणण रूपे – मूर्तं चैचैामूर्तं च, मर्त्यं चामृतं च, स्थितं च चच्च, सच्च त्चच्च” || 2.3.1 ||
dve vāva Brahma ṇo rūpe – mūrtaṃ caivāmūrtaṃ ca, martyaṃ cāmṛtaṃ ca, sthitaṃ ca yacca, sacca tyacca.

Sulla base di questi aspetti duali nella forma, Brahma  crea tutto ciò che viene sperimentato dai sensi. Perciò qualunque cosa sperimentiamo con i sensi non costituisce il vero Brahma. Sono solo espressioni. Quindi, niente di loro è veramente il Brahma; con riferimento alle cose dell’esperienza, la descrizione appropriata di Brahma  è quindi “non questo, non questo” (नेति, नेति –neti-neti 2.3.6).

Ora, passiamo alla sezione 4 del capitolo 2. Qui troviamo il più famoso, erudito e celebrato Sapiente delle Upaniṣad, Yājñavalkya; egli aveva due mogli, Kātyāyanī e Maitreyī . Di esse, Kātyāyanī era una normale donna di casa, mentre Maitreyī era interessata anche agli studi scritturali. Avendo deciso di rinunciare alla vita del capofamiglia per una vita più alta, Yājñavalkya dice a Maitreyī che dividerà la ricchezza che ha tra le sue due mogli (2.4.1[8]). Maitreyī, interessata a raggiungere l’immortalità, chiede al marito se acquisirebbe l’immortalità divenendo la proprietaria di tutta la terra ricolma di ricchezza. “No“, le rispose  Yājñavalkya, “l’immortalità non può essere raggiunta con la ricchezza” [2.4.2.[9]]. Maitreyī, [a questo punto] non vede alcuna utilità in ciò che non è in grado di condurla all’immortalità. Quindi chiede a Yājñavalkya di insegnarle  cosa la potrebbe portare all’immortalità.

Yājñavalkya chiarisce che nulla in questo mondo fenomenico è in grado di fornirci l’immortalità, poiché sono mortali per natura. L’unica cosa immortale è l’Ātman e quindi coloro che cercano l’immortalità devono lottare per raggiungerlo. Ātman è Sat-Cit-Ānanda; noi siamo solo Ātman che è in questo corpo. Ciò che opera in noi è la spinta interiore della pura Esistenza (Sat), della Sapienza  e dell’espressione (Cit) e della Beatitudine (Ānanda).  È a causa di questo impulso interiore che ci impegniamo in varie azioni. Amiamo le cose per assecondare questo nostro impulso, non per il bene delle cose. L’amore per il padre, la madre, il coniuge, il figlio, la figlia, la ricchezza e tutto ciò che c’è in questo mondo non è per il loro bene, ma solo per favorire questo impulso. Per perpetuare ciò che vogliamo derivare da questo amore, dobbiamo raggiungere il principio ultimo dell’Ātman, poiché è [esclusivamente] l’Ātman ad essere eterno (2.4.5). È conoscendo l’Ātman  che tutto viene conosciuto correttamente; perché, in sostanza, tutto qui è solo Ātman. Di conseguenza nulla può essere conosciuto separatamente dall’Ātman, così come le diverse note di un battito di batteria non possono essere conosciute attraverso suoni diversi da quello della sua nota generale (2.4.7). Ciò significa che tutto ciò che è noto per essere separato è coinvolto in quello generale, che include il tutto. Unito al generale, non esiste un’identità separata. Prendi il caso di zollette di sale. Provengono dall’acqua dell’oceano e sotto forma di sale hanno un’identità separata. Ma, quando si dissolvono nell’acqua dell’oceano, questa identità si perde; tutto diventa solo oceano. Allo stesso modo, ogni essere o cosa qui [nella manifestazione] esce dall’infinito e sconfinato oceano degli elementi grossolani che non è altro che una massa di Pura Intelligenza, e alla fine vi si fonde. Dopo tale fusione, non esiste un’identità separata per l’essere o la cosa individuale (2.4.12). Yājñavalkya riafferma questa cessazione dell’identità individuale quando Maitreyī chiede un chiarimento (2.4.13). Dice inoltre che le attività [dei sensi] di annusare, udire, conoscere, ecc. sono necessarie solo quando esiste la dualità. Ma, quando tutto diventa Ātman, non accade nulla del genere; poiché c’è solo una singola identità che è Ātman e non c’è nient’altro da conoscere. Nella quinta sezione del Capitolo 2, il concetto di Ātman è esposto in modo completo da 2.5.1 a 2.5.14, illustrando oggetti fenomenali. Osserviamo cosa si dice in 2.5.1:

यश्चायं अस्यां पृथिव्यां तेजोमयोഽमृतमयः पुरुषः यश्चायं अध्यात्मं शारीरस्तेजोमयोഽमृतमयः पुरुषः अयमेव स योഽयमात्मा इदममृतं इदं ब्रह्म इदं सर्वम् ||2.5.1||
yaścāyaṃ asyāṃ pṛthivyāṃ tejomayoഽmṛtamayaḥ puruṣaḥ, yaścāyaṃ adhyātmaṃ śārīrastejomayoഽmṛtamayaḥ puruṣaḥ ayameva sa yoഽyamātmā idamamṛtaṃ idaṃ brahma idaṃ sarvam – 2.5.1.

Significato: Quel Puruṣa abbagliante e immortale all’interno della Terra, quel Puruṣa trascendente, incarnato, abbagliante, immortale è l’Ātman; Egli è ciò che è qui immortale, è Brahma, e Lui  è tutto.

Il verso viene ripetuto dal 2.5.2 al 2.5.14, sostituendo la Terra con Acqua, Fuoco, Aria, ecc. coprendo in questo mondo ogni cosa fenomenica. L’implicazione è che l’Ātman è un Essere trascendente e immortale che esprime e sostiene il mondo intero. Qui si può notare l’uso della parola Puruṣa.
Abbiamo già visto cos’è Purusa. Egli è Ātma con il potere invocato di Prakṛti.
È questo Puruṣa o Ātman con l’invocato Prakṛti che è qui equiparato a Brahma; Puruṣa è anche equiparato a tutto ciò che è manifestato. Queste espressioni sono giustificate dalle dichiarazioni in 1.4.10 che tutto qui ha avuto origine da Brahma  in 2.3.1 che Brahma ha due forme. 

Una dichiarazione di relazione diretta tra Ātman e Brahma, o il mondo fenomenico,  non sarebbe così giustificata. In breve, Ātman e Brahma non sono in realtà, puramente identici. Questo [aspetto] sarà trattato ulteriormente nelle parti rimanenti di questa stessa Upaniṣad. In 2.5.15 si afferma che proprio come i raggi di una ruota di carro sono fissati al suo mozzo,  allo stesso modo tutti gli esseri, tutti gli dei, tutti i mondi e tutti gli organi sono fissati sull’Ātman. Ciò significa che è Ātman che sostiene ogni cosa.

Terzo Capitolo

Questo è il capitolo più importante di questa Upaniṣad, poiché tratta delle discussioni scritturali tra Yājñavalkya[10] ed i  Brāhmaṇa alla corte di Janaka, imperatore di Videha. Janaka era un ardente ricercatore di Brahma e promuoveva tali discussioni offrendo doni preziosi ai partecipanti. Ora desiderava conoscere il più erudito di tutti gli studiosi vedici riuniti alla sua corte dai paesi Kuru e Pāñcāla. Il premio offerto era un dono di migliaia di mucche con 10 pāda d’oro (100 grammi circa) attaccate alle corna di ciascuna. Nessuno de Brāhmaṇa osò reclamare le mucche[non ritenendosi all’altezza di tale Sapienza]. Invece Yājñavalkya ordinò a uno dei suoi discepoli di portare a casa le mucche. Altri presenti erano infuriati per questa presunta superbia di Yājñavalkya. Volevano sapere se [con tale azione]  affermava di essere il miglior studioso vedico tra loro. Egli rispose: “Mi inchino al miglior studioso vedico; volevo solo le mucche”. A questo, alcuni di loro decisero di interrogarlo sulla conoscenza vedica. Otto di loro lo interrogarono su vari argomenti. Yājñavalkya  rispose a tutti per poi a sua volta porre domande a cui nessuno di loro fu in grado di rispondere. Alla fine, Yājñavalkya fu riconosciuto come il miglior studioso vedico.

La prima domanda fu posta da Asvala,  sacerdote Ṛgveda di Janaka. Essendo un sacerdote, ha chiesto dei sacrifici e di come l’istitutore di un sacrificio viene liberato dalla schiavitù del mondo fenomenico attraverso la pratica sacrificale. Yājñavalkya ha risposto alla domanda in modo soddisfacente e quindi Asvala si è ritirato dalla discussione (da 3.1.1 a 3.1.10). Il successivo era Ārtabhāga appartenente alla linea di Jaratkāru. Anche le sue domande non erano incentrate su alcuna questione filosofica seria (da 3.2.1 a 3.2.13). Dopo Ārtabhāga, fu Bhujyu; fece solo una domanda relativa al luogo in cui si trovavano i discendenti di Parīkṣit (3.3.1 e 3.3.2). Anche questo non ci interessa. Uṣasta, figlio di Cakra chiese quindi  a Yājñavalkya di spiegare Brahma, che è l’ātman all’interno di tutti, in termini esatti e precisi.Yājñavalkya rispose:

L’Ātman dentro tutti è lo stesso Ātman che è dentro di te; è ciò che dà energia al tuo respiro” (3.4.1).

Non essendo soddisfatto da questa risposta incentrata su alcune caratteristiche come la respirazione, Uṣasta ha persistito nel suscitare una risposta specifica su cosa fosse esattamente Brahma. Yājñavalkya ha chiarito che l’Ātman è l’energia di vedere, ascoltare, pensare e conoscere; che quindi non è possibile vederlo, udirlo, pensarlo e conoscerlo. Perché nessuno può vedere ciò che vede, udire ciò che ode, pensare ciò che pensa e conoscere ciò che sa (3.4.2).

Kahola segue Uṣasta e ripete a Yājñavalkya la stessa domanda, che a sua volta getta luce su un altro aspetto dell’Ātman. Dice che Ātman è ciò che trascende la fame, la sete, il dolore, l’illusione, il decadimento e la morte, conoscendo questo Ātman, i Brāhmaṇa rinunciano al desiderio di figli, ricchezza e mondi (3.5.1). La successiva interrogante fu la famosa signora delle Upaniṣad, Gārgī, figlia di Vācaknu. La sua domanda concerneva la sostanza ultima che pervadeva ogni cosa. Ha iniziato con l’acqua e ha proseguito fino al concetto del mondo di Brahma. A questo punto, Yājñavalkya ha avvertito di non andare oltre, poiché hanno raggiunto il limite delle spiegazioni possibili; questo poiché la sostanza che sta al di là non era suscettibile di spiegazione.

La più importante delle domande poste a Yājñavalkya in quell’assemblea è stata quella di Uddālaka figlio di Aruṇa, che è anche un famoso Saggio che appare anche in altre Upaniṣad. Vuole sapere se Yājñavalkya è consapevole del Sūtra (la forza che qui tiene insieme tutto) e dell’Antaryāmi (governatore interiore in tutto); insiste sul fatto che senza conoscere il Sūtra e l’Antaryāmi, Yājñavalkya non è idoneo a portare via il premio di mille mucche con l’oro. Yājñavalkya gli risponde giustamente che il Sūtra è aria e Antaryāmi è Ātman (da 3.7.2 a 3.7.23). Spiega che colui che è immanente in tutto, che nessuno conosce; il cui corpo qui è tutto, e che controlla tutto dall’interno; è l’immortale Ātman in ogni essere. Per illustrare la sua risposta Yājñavalkya inizia prendendo il caso della terra e prosegue con la stessa formulazione sostituendo la terra con altri oggetti come acqua, fuoco, cielo, luce, stelle, ecc (3.7.3-3.7.23).

Qui di seguito è riportato  l’esempio della terra:

यः पृथिव्यां तिष्ठन्पृथिव्या अन्तरः, यं पृथिवी न वेद, यस्य पृथिवी शरीरं, यः पृथिवीमन्तरो यमयति, एष त आत्मान्तर्याम्यमृतः ॥ ३ ॥
yaḥ pṛthivyāṃ tiṣṭhanpṛthivyā antaraḥ, yaṃ pṛthivī na veda, yasya pṛthivī śarīraṃ, yaḥ pṛthivīmantaro yamayati, eṣa ta ātmāntaryāmyamṛtaḥ || 3 ||

[Colui che abita la terra ma è dentro di essa, che la terra non conosce, il cui corpo è la terra e che controlla la terra dall’interno, è il Sovrano Interno, il tuo sé immortale.]
Questa è un’eccellente descrizione del concetto di Ātman. È dichiarato che Ātman pervade l’intero universo ed è la forza interiore che lo sostiene e lo controlla; l’universo è il suo corpo o espressione fisica e aspetto esteriore; Ātman non è percepito dagli esseri in quanto è al di là della portata delle loro facoltà di conoscenza; è immortale mentre il corpo è mortale. Possiamo qui ricordare le rivelazioni in 1.4.7 sopra. Alla fine, in 3.7.23, Yājñavalkya ripete ciò che ha detto a Uṣasta in 3.4.2. Dice che l’ Ātman non è visto, udito, pensato o conosciuto; ma che egli è il veggente, l’ascoltatore, il pensatore e il conoscitore; non c’è nessun altro veggente, ascoltatore, pensatore o conoscitore. Egli è l’immortale controllore interiore. Gārgī interviene di nuovo con due domande alle quali dice che se Yājñavalkya rispondesse, non sarebbe stato sconfitto da nessuno che conoscesse Brahma. Rispondendo alle sue domande, Yājñavalkya fornisce un’eccellente descrizione dell’entità ultima che pervade l’intero universo; eccola:

स होवाच, एतद्वै तदक्शरः, गार्गि ब्राह्मणा अभिवदन्ति, अस्थूलमनण्वह्रस्वमदीर्घमलोहितमस्नेहमच्छायमतमोऽ-
वाय्वनाकाशमसङ्गमचक्शुष्कमश्रोत्रमवागमनोऽ-
तेजस्कमप्राणममुखममात्रमनन्तरमबाह्यम्, न तदश्नाति किंचन, न तदश्नाति कश्चन ॥ ८ ॥
sa hovāca, etadvai tadakśaraḥ, gārgi brāhmaṇā abhivadanti, asthūlamanaṇvahrasvamadīrghamalohitamasnehamacchāyamatamo’-vāyvanākāśamasaṅgamacakśuṣkamaśrotramavāgamano’-tejaskamaprāṇamamukhamamātramanantaramabāhyam, na tadaśnāti kiṃcana, na tadaśnāti kaścana

[Disse: O Gārgī, dicono i conoscitori del Brahman, questo Immutabile (Brahman) è quello. Non è né grossolano né minuto, né corto né lungo, né di colore rosso né untuosità, né ombra né oscurità, né aria né etere, distaccato, né sapore né odore, senza occhi né orecchie, senza organo vocale né mente, non luminoso , senza la forza vitale o la bocca, non una misura, e senza interno o esterno. Non mangia nulla, né viene mangiato da nessuno.]

Significato: “Quell’entità non è né grande né minuta, né corta né lunga, né di colore rosso né oleosa, né ombra né oscurità, né aria né etere; è privo di attaccamento; è senza gusto, odore, occhi, orecchie, suono, mente, luce, respiro, bocca, misura, interno ed esterno; non assorbe nulla, né viene assorbito da nessuno”.

La negazione degli attributi fatta qui non è esaustiva. L’implicazione è che questa entità assoluta, l’Ātman, è al di là di tutti gli attributi del mondo fenomenico. L’ultima parte indica che non esiste altro che Ātman; quindi, non c’è spazio per assorbire o essere assorbiti. Yājñavalkya afferma ulteriormente in 3.8.9 che questa entità immutabile controlla con il suo potente governo ogni oggetto terrestre e celeste, mantiene la posizione e il corso assegnati e funziona anche correttamente. Chi si allontana da questo mondo senza conoscere questa entità eterna è una persona miserabile (kṛpaṇa); chi lo conosce, è un Brāhmaṇa (3.8.10). Pertanto, conoscere Brahma è il punto culminante dell’essere un Brāhmaṇa. Coloro che non sono sulla via del raggiungimento di questa conoscenza suprema, non valgono l’appellativo di Brāhmaṇa.

La sezione 3.9 si apre con un lungo dibattito tra Yājñavalkya e Vidagdha, figlio di Śakala sul numero degli dei. Śakala alla fine fu sconfitto (3.9.26). Poi Yājñavalkya invitò altri Brāhmaṇa lì riuniti a porre delle domande, ma nessuno di loro osò raccogliere la sfida. A sua volta fece una domanda a tutti loro: “Se un albero, dopo essere stato abbattuto, germoglia dalla sua radice, in una forma nuova, da quale radice germoglia l’uomo dopo essere stato tagliato dalla morte?” (3.9.28-4). Nessuno dei Brahmaṇa conosceva la risposta. Alla fine è lo stesso Yājñavalkya a fornire la risposta:

जात एव; न, जायते, को न्वेनं जनयेत्पुनः ॥
विज्ञानमानन्दं ब्रह्म, रातिर्दातुः परायणम्,
तिष्ठमानस्य तद्विद इति ॥ ७ ॥ २८ ॥
इति नवमं ब्राह्मणम् ॥ इति तृतीयो’ध्यायः ॥
jāta eva; na, jāyate, ko nvenaṃ janayetpunaḥ ||
vijñānamānandaṃ brahma, rātirdātuḥ parāyaṇam,
tiṣṭhamānasya tadvida iti || 7 || 28 ||
iti navamaṃ brāhmaṇam || iti tṛtīyo’dhyāyaḥ ||

If you think he is ever born, I say, no, he is again born. Now who should again bring him forth?—Knowledge, Bliss, Brahman, the supreme goal of the distributor of wealth as well as of him who has realised Brahman and lives in It.

[Se pensi che sia mai nato, dico no, è sempre nato. Ora, chi dovrebbe rivelarlo nuovamente alla luce? — Conoscenza, Beatitudine, Brahman, l’obiettivo supremo del dispensatore di ricchezza così come colui che ha realizzato il Brahman e vive in esso.]

Significato: ‘Egli è solo una manifestazione (jāta eva), non nato (na jāyate). Chi lo produce di nuovo? È Brahma che è pura intelligenza e beatitudine, l’ultimo dispensatore di grazia/favore e l’ultima risorsa di coloro che hanno realizzato e rimangono in essa’.

Ciò non significa tuttavia che la stessa persona venga nuovamente riprodotta. Quando una persona muore, la sua identità personale va perduta per sempre, come abbiamo visto nella discussione di 2.4.12 sopra. La materia è sempre la e da essa può nascere un altro essere; questo è ciò che si intende. Anche nel caso dell’albero non si recupera l’identità particolare, ma si conserva solo l’identità generale. L’albero originario con il suo aspetto fisico specifico non ci sarà più. La domanda e la risposta hanno quindi lo scopo di stabilire il fatto che nulla è perduto per sempre, ma avviene solo un cambiamento nell’aspetto nel processo di ripetuti rinnovamenti.

Quarto Capitolo

Questo capitolo si apre con una discussione tra l’imperatore Janaka e Yājñavalkya su Brahma e questioni correlate. Ad un certo punto, in 4.3.7, Janaka chiede cosa sia l’Ātman. Yājñavalkya risponde che Ātman è il Puruṣa, la forza propulsiva degli organi e lo splendore interiore. Poi aggiunge che quando questo Puruṣa raggiunge un corpo, i mali (pāpa) vengono scatenati su quel corpo e quando lascia il corpo, i mali vengono scartati (4.3.8). 

Il messaggio è che l’Ātman non è influenzato dai mali; [questi ultimi] sono associati esclusivamente al corpo [fisico]. È anche da capire che quando uno lascia il suo corpo, cioè. quando muore, anche i mali svaniscono con il corpo; non hanno esistenza ulteriore. Nella sezione 4.4 si trovano alcuni versetti trattati in dettaglio in altre Upaniṣad. Ad esempio, 4.4.7 appare nella Kaṭha Upaniṣad 6.14; i versi da 4.4.10 a 4.4.12 si trovano anche nella Īśa Upaniṣad con alcune variazioni minori. Li esamineremo in dettaglio quando studieremo tali Upaniṣad. Questi versetti discutono l’impatto della realizzazione. In 4.4.22 troviamo una spiegazione dettagliata sul concetto di Ātman. Ecco il testo:

स वा एष महानज आत्मा योऽयं विज्ञानमयः प्राणेषु य एषोऽन्तर्हृदय आकाशस्तस्मिञ्छेते, सर्वस्य वशी सर्वस्येशानः सर्वस्याधिपतिः; स न साधुना कर्मणा भूयान्, नो एवासाधुना कनीयान्; एष सर्वेश्वरः; एष भूताधिपतिः, एष भूतपालः, एष सेतुर्विधरण एषां लोकानामसंभेदाय; तमेतं वेदानुवचनेन ब्राह्मणा विविदिषन्ति यज्ञेन दानेन तपसाऽनाशकेन; एतमेव विदित्वा मुनिर्भवति । एतमेव प्रव्राजिनो लोकमिच्छन्तः प्रव्रजन्ति । एतद्ध स्म वै तत् पूर्वे विद्वांसः प्रजां न कामयन्ते, किं प्रजया करिष्यामो येषां नोऽयमात्मायं लोक इति; ते ह स्म पुत्रैषणायाश्च वित्तैषणायाश्च लोकैषणायाश्च व्युत्थायाथ भिक्शाचर्यं चरन्ति; या ह्येव पुत्रैषणा सा वित्तैषणा, या वित्तैषणा सा लोकैषणा, उभे ह्येते एषणे एव भवतः । स एष नेति नेत्यात्मा, अगृह्यो नहि गृह्यते, अशीर्यो नहि शीर्यते, असङ्गो नहि सज्यते, असितो न व्यथते, न रिष्यति; एतमु हैवैते न तरत इति—अतः पापमकरवमिति, अतः कल्याणमकरवमिति; उभे उ हैवैष एते तरति, नैनं कृताकृते तपतः ॥ २२ ॥

sa vā eṣa mahānaja ātmā yo’yaṃ vijñānamayaḥ prāṇeṣu ya eṣo’ntarhṛdaya ākāśastasmiñchete, sarvasya vaśī sarvasyeśānaḥ sarvasyādhipatiḥ; sa na sādhunā karmaṇā bhūyān, no evāsādhunā kanīyān; eṣa sarveśvaraḥ; eṣa bhūtādhipatiḥ, eṣa bhūtapālaḥ, eṣa seturvidharaṇa eṣāṃ lokānāmasaṃbhedāya; tametaṃ vedānuvacanena brāhmaṇā vividiṣanti yajñena dānena tapasā’nāśakena; etameva viditvā munirbhavati | etameva pravrājino lokamicchantaḥ pravrajanti | etaddha sma vai tat pūrve vidvāṃsaḥ prajāṃ na kāmayante, kiṃ prajayā kariṣyāmo yeṣāṃ no’yamātmāyaṃ loka iti; te ha sma putraiṣaṇāyāśca vittaiṣaṇāyāśca lokaiṣaṇāyāśca vyutthāyātha bhikśācaryaṃ caranti; yā hyeva putraiṣaṇā sā vittaiṣaṇā, yā vittaiṣaṇā sā lokaiṣaṇā, ubhe hyete eṣaṇe eva bhavataḥ | sa eṣa neti netyātmā, agṛhyo nahi gṛhyate, aśīryo nahi śīryate, asaṅgo nahi sajyate, asito na vyathate, na riṣyati; etamu haivaite na tarata iti—ataḥ pāpamakaravamiti, ataḥ kalyāṇamakaravamiti; ubhe u haivaiṣa ete tarati, nainaṃ kṛtākṛte tapataḥ || 22 ||

Significato:
“Il potente, non generato, Ātman è la forza propulsiva degli organi; pervade l’interiorità sottile degli esseri; è il controllore, il sovrano e il signore di tutti; non è influenzato né dalle buone né dalle cattive azioni; è il protettore di tutti gli esseri; agisce come un ponte che collega tutti i mondi (corpi mondani/celesti) e anche come forza di contenimento che li tiene tutti al loro posto; ………. È descritto come “non questo, non questo” (cioè è trascendente); è impercettibile non essendo mai percepito, indistruttibile perché non decade mai, distaccato come non è attratto da nulla, ed è anche libero; non sente mai dolore e non subisce mai lesioni; non è mai sopraffatto dal pensiero di aver fatto un’azione cattiva o buona e non è turbato da ciò che è stato fatto o non fatto”.
La sezione 5 di questo capitolo è la stessa della sezione 4 del 2° capitolo e la sezione 6 è un elenco del lignaggio dei Maestri. Passiamo quindi al capitolo successivo.

Quinto Capitolo

Questo capitolo si apre con una storia che narra  di Prajāpati che insegnava alla sua progenie che esistevano  tre classi, vale a dire sura-s (deva – dei), umani e asura-s. Quello che insegnò a tutti loro era solo la sillaba ‘द’ (da). I sura la interpretavano come “दाम्यत” (dāmyata – autocontrollo), gli umani come “दत्त” (datta – carità) e gli asura come “दयध्वम्” (dayadhvam – compassione) (da 5.2.1 a 5.2.3). Prajāpati era soddisfatto, poiché sapeva che ognuno di loro aveva ricevuto la lezione di cui aveva bisogno. Il concetto di tre classi di progenie è molto significativo. Sura e Asura rappresentano due estremi opposti, mentre  gli umani rappresentano la classe intermedia che possiede le qualità di entrambe le classi estreme; di conseguenza, gli esseri umani possono a volte essere sura, altre volte  asura. In 5.5.1 viene fornita una definizione di “satyam”. La definizione sottolinea la percezione che esista una distinzione tra “sat” e “satyam“. Come abbiamo già visto, ‘sat’ è ciò che non ha uno stato di non esistenza. Qui è definito che ‘satyam‘ è ‘asat‘ (anṛtam – अनृतम्) sostenuto o governato da ‘sat‘. Ciò è ulteriormente chiarito in 8.3.5 della Chāndogya Upaniṣad. La sezione 15 di questo capitolo contiene solo i versetti da 15 a 18 della Īśa Upaniṣad, che riprenderemo quando si studierà tale Upaniṣad.

Sesto Capitolo

Questo capitolo non presenta nulla di rilevante per il nostro approccio alle Upaniṣad e quindi lo omettiamo. Questo è l’ultimo capitolo della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Arriviamo così alla sua conclusione.

Per coloro che desiderassero approfondire con lo studio integrale della Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, suggeriamo queste pregevoli edizioni in italiano:
Upaniṣad, Bompiani, Milano, 2010
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, con il commento di Śaṅkara, Āśram Vidyā, Roma, 2006

 

divisore fantasia geometrica

[1]Pavamāna पावमान: purificazione.

[2]Il tema  della difficoltà di tradurre correttamente i termini sanscriti è di grande rilevanza, vedasi al riguardo: academia.edu

[3]Bhagavadgītā ,secondo capitolo, versetto 16:
नासतो विद्यते भावो नाभावो विद्यते सतः ।
उभयोर् अपि दृष्टोऽन्तस् त्व् अनयोस् तत्त्व-दर्शिभिः ॥ १६ ॥
nāsato vidyate bhāvo nābhāvo vidyate sataḥ |
ubhayor api dṛṣṭo’ntas tv anayos tattva-darśibhiḥ || 16 ||
Del temporaneo (irreale),  non c’è esistenza permanente, e dell’eterno (il reale), come l’anima, non c’è distruzione. Coloro che conoscono la Verità sono giunti a questa conclusione deliberando su ciò che è temporaneo e ciò che è eterno.

[4]Cfr: https://loyogadellatradizione.com/mantra-mahavakyani-i-grandi-detti/

[5]ब्रा॒ह्म॒णो॑ऽस्य॒ मुख॑मासीद्बा॒हू रा॑ज॒न्य॑: कृ॒तः । ऊ॒रू तद॑स्य॒ यद्वैश्य॑: प॒द्भ्यां शू॒द्रो अ॑जायत ॥
ब्राह्मणोऽस्य मुखमासीद्बाहू राजन्यः कृतः । ऊरू तदस्य यद्वैश्यः पद्भ्यां शूद्रो अजायत ॥
brāhmaṇo ‘sya mukham āsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ | ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyāṃ śūdro ajāyata ||
La sua bocca divenne il Brāhmaṇa, le sue braccia divennero il Rājanya, le sue cosce divennero il Vaiśya; il Śūdra nacque dai suoi piedi.”

[6]चातुर्-वर्ण्यं मया सृष्टं गुण-कर्म-विभागशः ।
तस्य कर्तारम् अपि मां विद्ध्य् अकर्तारम् अव्ययम् ॥ १३ ॥
cātur-varṇyaṃ mayā sṛṣṭaṃ guṇa-karma-vibhāgaśaḥ |
tasya kartāram api māṃ viddhy akartāram avyayam || 13 ||
Il quadruplice sistema di varṇa (brāhmaṇa, Kṣatriya, Vaiśya e Śūdra) è stato creato da Me secondo le divisioni di qualità (guṇa) e lavoro (karma). Sebbene io sia il creatore di questo sistema, dovresti sapere che sono l’immutabile non-agente.

[7]शमो दमस् तपः शौचं क्षान्तिर् आर्जवम् एव च ।
ज्ञानं विज्ञानम् आस्तिक्यं ब्रह्म-कर्म स्वभाव-जम् ॥ ४२ ॥
śamo damas tapaḥ śaucaṃ kṣāntir ārjavam eva ca |
jñānaṃ vijñānam āstikyaṃ brahma-karma svabhāva-jam || 42 ||
Il controllo della mente e dei sensi, l’austerità, la purezza, la tolleranza, la semplicità, la conoscenza trascendentale, la realizzazione di quella Sapienza e la ferma fede nell’esistenza di Dio sono i doveri caratteristici dei brāhmaṇa e dei nati dalla loro natura.
शौर्यं तेजो धृतिर् दाक्ष्यं युद्धे चाप्य् अपलायनम् ।
दानम् ईश्वर-भावश् च क्षात्रं कर्म स्वभाव-जम् ॥ ४३ ॥
śauryaṃ tejo dhṛtir dākṣyaṃ yuddhe cāpy apalāyanam |
dānam īśvara-bhāvaś ca kṣātraṃ karma svabhāva-jam || 43 ||
Eroismo, splendore, determinazione, destrezza, determinazione in battaglia, generosità e leadership sono le qualità  prescritte agli Kṣatriya, nate dalla loro stessa natura.
कृषि-गो-रक्ष्य-वाणिज्यं वैश्य-कर्म स्वभाव-जम् ।
परिचर्यात्मकं कर्म शूद्रस्यापि स्वभाव-जम् ॥ ४४ ॥
kṛṣi-go-rakṣya-vāṇijyaṃ vaiśya-karma svabhāva-jam |
paricaryātmakaṃ karma śūdrasyāpi svabhāva-jam || 44 ||
Il dovere prescritto dei Vaiśya, che nasce dalla loro natura, consiste nell’agricoltura, nella protezione del bestiame, negli scambi e nel commercio. Il dovere prescritto dei Śūdra, anch’esso scaturito dalla loro stessa natura, consiste nel rendere servizio alle altre classi.

[8]मैत्रेयीति हहवाच याज्ञञल्क्ःः, उद्यास्यन्वा अरेहमस्मात्स्थानादस्मि, हन्त तेनया कात्याया कात्यायन्यान्तं करवाणीति || 1 ||
maitreyīti hovāca yājñavalkyah, udyāsyanvā are’hamasmātsthānādasmi, hanta te’nayā kātyāyanyāntaṃ karavāṇīti ||1||
Maitreyī, mia cara”, disse Yājñavalkya, “rinuncerò a questa vita”. Consentitemi di farlo, tra te e Kātyāyanī.

[9]स हहवाच मैत्रेयी, यन्नु म इइं भगभगः सर्वा पृथिवी वित्तेन पूर्णा स्यात्कथथ तेनामृता स्यामिति; नेति हहवाच याज्ञञल्क्ःः,
थैथैथैोपकरणणतां जीवितं तथैथै ते जीवितं स्यात्, अमृतत्वस्य तु नाशास्ति वित्तेनेति. २ ॥
sa hovāca maitreyī, yannu ma iyaṃ bhagoḥ sarvā pṛthivī vittena pūrṇā syātkathaṃ tenāmṛtā syamiti; neti hovāca yājñavalkyah, yathaivopakaraṇavatāṃ jīvitaṃ tathaiva te jīvitaṃ syāt, amṛtatvasya tu nāśāsti vitteneti || 2 ||
Allora Maitreyī disse: ‘Signore, se davvero tutta questa terra piena di ricchezza è mia, sarò io immortale per questo?’ ‘No’, rispose Yajnavalkya, ‘la tua vita sarà proprio come quella di persone che possiedono molte cose , ma non c’è speranza di immortalità attraverso la ricchezza.’

[10]I Purāṇa dicono che questo saggio trascorse la maggior parte della sua vita alla corte del re Janaka. Era anche il sacerdote di re Janaka. In Agni Purāṇa, capitolo 16, è menzionato che Kalki era il sacerdote di Yājñavalkya. Mahābhārata, Anuśāsana Parva, Capitolo 4, Versetto 51, menziona che Yājñavalkya era un “figlio Brahmavadi” di Viśvāmitra.

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