Il contributo allo Yoga di Surendranath Dasgupta (1887 – 1952)

Presentazione

Purtroppo, gran parte delle opere di Dasgupta non sono state ancora tradotte in italiano. Eppure, per i sinceri ricercatori della Via dello Yoga, l’eredità che ci ha lasciato Dasgupta è un tesoro prezioso, pieno di gemme rare e luminose. D’altro canto, la ricerca di novità che detta legge nel settore editoriale fa passare in secondo piano contributi di profondo ed elevato spessore. Con questo piccolo contributo[1] confidiamo possa nascere l’interesse da parte di accademici che, avendo buone relazioni con le case editrici del settore, possano farsene carico ottenendo finanziamenti per la traduzione e soprattutto la distribuzione e stampa dei preziosi lavori di Surendranath Dasgupta.

Surendranath Dasgupta discute di filosofia
La peculiarità dello Yoga come sistema nel quale la parte teorica è inscindibile dalla pratica diretta è magistralmente espressa da Dasgupta:[2]
“The Yoga, however, unlike other systems, does not base its claims merely on the consistency of its speculative reasoning but also on a system of practices by which the speculative result at which it arrived can be directly verified. In fact the history of Yoga philosophy shows that the speculative part of the theory was probably supplemented latterly because it supplied a rational groundwork and basis to these  body of Yoga practices. The value of the metaphysical part is that of a hypothesis, which, according to Yoga, enjoy the patronage of the Upaniṣad and serves to explain the results of the performance of Yoga practices.”[3] “Yoga is thus formed of two inter-related parts: firstly the theoretical part which formulates philosophy and supports it by cogent reasoning like any other system; and secondly, the practical part embodying a code of practices by which the truths arrived at by the theoretical part can be verified. Yoga affirms that this verification is a direct experience of the same nature as perception only much more perfect than it and as such it possess a much greater validity than reasoning or testimony. We hear of Yogīns who have actually experienced this superior vision and will find that all the disputing systems of Indian philosophy are in unanimous agreement about the super excellence of this superior vision (Yoga-prajñā). Under these circumstances we can neither uncritically accept their experience as true without testing it ourselves nor dismiss it unceremoniously as untrustworthy assumption.”[4]
Secondo l’interpretazione di Dasgupta[5] , Yama e Niyama sono pratiche indispensabili per progredire nei vari stadi verso la liberazione, che rappresentano sia una pre-condizione per intraprendere la Sādhanā, che parte dell’avanzamento graduale nel percorso dello Yoga:

“Yoga Purificatory Practices (Parikarma).[6]
The purpose of Yoga meditation is to steady the mind on the gradually advancing stages of thoughts towards liberation, so that vicious tendencies may gradually be more and more weakened and at last disappear altogether. But before the mind can be fit for this lofty meditation, it is necessary that it should be purged of ordinary impurities. Thus the intending yogīn should practise absolute non-injury to all living beings (Ahiṃsā), absolute and strict truthfulness (Satya), non-stealing (Asteya),absolute sexual restraint (Brahmacarya) and the acceptance of nothing but that which is absolutely necessary (Aparigraha).These are collectively called Yama. Again side by side with these abstinences one must also practise external cleanliness by ablutions and inner cleanliness of the mind, contentment of mind, the habit of bearing all privations of heat and cold, or keeping the body unmoved and remaining silent in speech (Tapas), the study of philosophy (Svādhyāya) and meditation on Īśvara (Īśvara-praṇidhāna). These are collectively called Niyamas.”[7]

Concetti ribaditi in modo sintetico anche nei suoi saggi filosofici posteriori:

“It should be noted, however, that the Yoga ideal is not satisfied by a man’s becoming solely moral. A Yogīn seeks deliverance from every bondage, even from the bondage of his mind. The attainment of perfect morality and self-control by acquiring the virtues of universal non-injury, truthfulness, celibacy, purity, contentment, fortitude, etc. (technically called  Yama and Niyama) is of course indispensable for him. But this is not all. This cannot give him full liberation. He would be a pure and free ‘spirit’ untrammelled even by his mind. Thus when his mind has been sufficiently purified and is no longer disturbed by ordinary moral strivings, he endeavors to engage himself in a higher work, that of staying the movement of the mind-stales.”[8]
Da segnalare che Yama e Niyama sono richiamati anche in relazione alla Darśana Nyāya:[9]
“Faith (śraddhā), non-injury, doing good to all beings, truthfulness, non-stealing, sex-control, sincerity, control of anger, ablutions, taking of pure food, devotion to particular gods, fasting, strict adherence to scriptural duties, and the performance of duties assigned to each caste and stage of life, are enumerated by Praśastapāda as producing dharma. The person who strictly adheres to these duties and the Yamas and Niyamas (cf. Patañjali’s Yoga) and attains Yoga by a meditation on the six padārthas attains a dharma which brings liberation (mokṣa). Śrīdhara refers to the Sāṃkhya-Yoga account of the method of attaining salvation.(Nyāyakandalī, pp. 272-280).”[10]
Di particolare rilevanza, il richiamo, nell’ambito della filosofia Jainista, ad Ahiṃsā[11] considerata come la virtù etica fondamentale, dalla quale tutte le altre derivano:
“Great stress is laid upon the virtues of Ahiṃsā, Sūnṛta, Asteya and Brahmacarya, but the root of all these is Ahiṃsā. The virtues of Sūnṛta, Asteya and Brahmacarya are made to follow directly as secondary corollaries of Ahiṃsā. Ahiṃsā may thus be generalized as the fundamental ethical virtue of Jainism; judgment on all actions may be passed in accordance with the standard of Ahiṃsā; Sūnṛta, Asteya and Brahmacarya are regarded as virtues as their transgression leads to hiṃsā (injury to beings)….those who are struggling for the attainment of emancipation must practise these virtues according to the highest and strictest standard, and this is called mahābrata (great vows). ..Ahiṃsā according to a householder, according to anubrata, would require abstinence from killing any animals, but according to mahāvrata it would entail all the rigour and carefulness to prevent oneself from being the cause of any kind of injury to any living being in any way.”[12]

Si tratta di una posizione estrema, senza possibili distinguo ed eccezioni. Viene da riflettere e meditare se il Sūtra di Patañjali, nella sua essenza, non affermi un concetto analogo. Le eccezioni ad Ahiṃsā, infatti, le troviamo elencate e giustificate da altri autori, spesso basate su richiami ai testi della tradizione Vedica; nulla ci autorizza a dedurne (con un processo inverso) che fossero ammesse dallo stesso Patañjali, né dalla Tradizione di cui è stato strumento di trasmissione. Certamente è un tema ‘scabroso’ non solo per la cultura Indiana, visto il suo impatto potenziale sul giustificazionismo delle uccisioni in guerra ma anche delle uccisioni di esseri viventi animali, che tutte e tre i monoteismi occidentali, in vario modo, supportano e giustificano.

Dasgupta nella sua opera evidenzia che per la cultura Hindū, la conformità ad una vita basata sull’etica costituisce un requisito generale, dove l’osservanza dei precetti (molti dei quali sono espressi da Patañjali in Yama e Niyama), hanno rilevanza superiore ai doveri di casta o dello specifico stadio della vita dell’individuo:[13]
“The duties of Hindū ethical life consisted primarily of the prescribed caste-duties and the specific duties of the different stages of life, and this is known as varņāśrama-dharma. Over and above this there were also certain duties which were common to all, called the sādhāraņa-dharmas. Thus Manu mentions steadiness (dhairya), forgiveness (kśama), self-control (dama), non-stealing (cauryābhāva), purity (Śauca), sense-control (indriya-nigraha), wisdom (dhī), learning (vidyā), truthfulness (Satya) and control of anger (akrodha) as examples of sādhāraņa-dharma. Praśastapāda mentions faith in religious duties (dharma-śraddhā), non-injury (Ahiṃsā), doing good to living beings (bhūta-hitatva), truthfulness (Satya-vacana), non-stealing (Asteya), sex-continence (Brahmacarya), sincerity of mind (anupadhā), control of anger (krodha-varjana), cleanliness and ablutions (abhiśecana), taking of pure food (śuci-dravya-sevana), devotion to Vedic gods (viśiśṭa-devatā-bhakti), and watchfulness in avoiding transgressions (apramāda).”[14]
Concetti che ritroviamo in larga misura espressi nella Bhagavadgītā:[15]
“Among the principal virtues called the divine equipment (daivī sampat) the Gītā counts: fearlessness (abhaya), purity of heart (Sattva-saṃśuddhi), knowledge of things and proper action in accordance with it, giving, control of mind, sacrifice, study, Tapas, sincerity (ārava), non-injury (Ahiṃsā), truthfulness (Satya), control of anger (akrodha), renunciation (tyāga), peacefulness of mind (śānti), not to backbite (apaiśuna), kindness to the suffering (bhūteśu-dayā), not to be greedy (alolupatva), tenderness (mārdava), a feeling of shame before people in general when a wrong action is done (hrī), steadiness (acapala), energy (tejas), a forgiving spirit (kśānti), patience (dhṛti), purity (Śauca), not to think ill of others (adroha), and not to be vain. It is these virtues which liberate our spirits, whereas vanity, pride, conceit, anger, cruelty and ignorance are vices which bind and enslave us. The man who loves God should not hurt any living beings, should be friendly and sympathetic towards them, and should yet be unattached to all things, should have no egoism, be the same in sorrows and pleasures and full of forgivingness for all.”[16]
Ma è proprio nella Bhagavadgītā che troviamo un insegnamento nel quale di Ahiṃsā è data un’interpretazione non restrittiva, ancorché basata su argomentazioni ‘metafisiche’, per le quali si rimanda al successivo capitolo dedicato. Dasgupta ha trattato la tematica yogica anche in altri suoi scritti; ricordiamo qui, in particolare “Yoga as Philosophy and Religion“.[17] In esso possiamo constatare non solo il suo elevato livello nella trattazione del pensiero di Patañjali, ma anche l’equilibrio e correttezza della sintesi della Darśana yogica, anche nella sua relazione con il Sāṃkhya, ricca di rimandi puntuali ai commentatori (in particolare Vyāsa, Vācaspati e Bhikṣu), facilmente verificabili avendo a disposizione i testi sorgenti. Si è pertanto deciso di riportare in appendice un’ampia citazione dell’opera, quasi a sintesi e chiusura delle trascrizioni/traduzioni dei testi “classici” stessi. Sorge spontanea, ancora una volta, la riflessione su come mai a fronte di tante nuove pubblicazioni sullo Yoga, il cui spessore è normalmente inversamente proporzionale al successo editoriale, risultino non disponibili testi come questo che hanno il pregio della sintesi, del rispetto delle fonti, del rigore metodologico e, cosa ancora più importante, la separazione netta tra le fonti citate e le opinioni personali sui temi trattati.

Si riportano qui di seguito tradotti in italiano alcuni passi particolarmente pregnanti, sullo scopo pratico dello Yoga:

“La filosofia dello Yoga ha essenzialmente uno scopo pratico e il suo oggetto consiste principalmente nell’esposizione degli strumenti per raggiungere la salvezza, la reintegrazione nell’uno, la liberazione del puruṣa.”[18]

Sull’importanza di Abhyāsa e Vairāgya lungo tutto il percorso della Sādhanā:

“Gli ānga dello Yoga non solo rimuovono le impurità della mente ma forniscono un aiuto ulteriore rimuovendo gli ostacoli lungo la via verso il raggiungimento della più alta perfezione della conoscenza discriminante……..Va ricordato che Abhyāsa e Vairāgya …sono per loro natura inclusi entro gli ānga dello Yoga.. e non devono essere considerati come strumenti indipendenti e diversi da loro [gli otto ānga]“[19]

Sul ruolo centrale di Ahiṃsā e la sua massima espressione come “Grande Voto”:

“ alla non violenza [Ahiṃsā] è assegnato un ruolo così elevato che è considerata come la radice degli altri Yamas; veridicità, non rubare, continenza, non cupidigia e gli altri Niyama menzionati precedentemente servono solo a rendere perfetta la non-violenza… ora vediamo che gli Yama così come i Niyama, purezza, appagamento, ascetismo, studi e devozione a Dio, hanno come scopo di rendere più perfetta la non-violenza. Questa non-violenza quando viene praticata senza essere limitata in alcun modo da casta, paese, tempo e circostanze ed è sempre rispettata, è chiamata mahāvrata o il grande dovere di astinenza dalla violenza.”[20]

La sua realizzazione utilizzando la “meditazione sugli opposti”:

“Se, nell’eseguire il grande dovere della non-violenza e delle altre virtù ad essa ausiliarie, un uomo è turbato da pensieri negativi, egli dovrebbe cercare di rimuovere le idee negative abituandosi a meditare su idee [positive] contrarie.”[21]

Degna di nota la riflessione conclusiva su Yama e Niyama:

“Alla fine di questa sezione sugli Yama e Niyama, conviene notare la loro differenza, che si trova principalmente in ciò che i primi [gli Yama] sono virtù in negativo, mentre gli ultimi [i Niyama] sono positivi. Il primo  può e deve, pertanto, essere praticato in tutte le fasi dello Yoga, tenendo presente che quest’ultimo [Niyama] è positivo ed è raggiungibile solo attraverso la specifica evoluzione della mente [da realizzare] attraverso lo Yoga. Le virtù della non-violenza, veridicità, ecc., devono essere rispettate in tutte le fasi della pratica Yoga. Esse sono indispensabili per stabilizzare la mente.”[22]

L’ opera di Dasgupta include inoltre la trattazione, in capitoli dedicati, del ruolo di Īśvara nello Yoga e della relazione tra Yoga e Sāṃkhya.[23]

Fabio Milioni

divisore fantasia geometrica

[1]Tratto dal testo: Dall’Uno della Tradizione ai Sistemi Aperti, Patañjali Yogasūtra. Il “punto di vista” dello Yoga Vol I -Yama e Niyama, delle astensioni e delle osservanze.

[2]Surendranath Dasgupta, Yoga Philosophy in relation to other systems of Indian thought, Motilal Banarsidass, Calcutta 1930 (reprint 1979).

[3]Ibidem pg.7

[4]Ibidem pg.8

[5]Surendranath Dasgupta: A History of Indian philosophy, vol I, Cambridge University press, 1922 (cap. VI – Yoga and Patañjali, pgg 226-238)

[6]Ibidem pg. 270, Śauca è descritto ma non citato espressamente nel testo.

[7]“Pratiche Purificatorie dello Yoga (Parikarma). Nello Yoga lo scopo della meditazione è quello di rendere stabile la mente in modo graduale, orientando i pensieri verso la liberazione, in modo tale da indebolire progressivamente le tendenze negative fino a farle scomparire completamente. Ma prima che la mente sia idonea per questa forma di meditazione, è necessario eliminare l’ostacolo rappresentato dalle impurità ordinarie. Per questo l’impegno dello yogīn dovrebbe essere quello di praticare un’assoluta non-violenza verso tutti gli esseri viventi (Ahiṃsā), verità rigorosa e assoluta (Satya), astinenza dal furto (Asteya), assoluta moderazione sessuale (Brahmacarya) e non accettazione di doni, contentandosi solo di ciò che è assolutamente necessario (Aparigraha). Queste astinenze sono denominate collettivamente Niyama. Inoltre, fianco a fianco con queste astinenze si devono praticare anche: la pulizia esterna (abluzioni) e la pulizia interna (appagamento della mente, la mente, l’abitudine ad essere oltre gli opposti come calore e freddo, o restare in impassibile silenzio (Tapas), lo studio della filosofia (Svādhyāya) e la meditazione su Īśvara (Īśvara-praṇidhāna). Queste regole sono denominate collettivamente Niyama.”

[8]Surendranath Dasgupta, Philosophical Essays, University of Calcutta, 1941, pg. 194 (“Occorre precisare che l’ideale dello Yoga non è soddisfatto  operando esclusivamente una realizzazione etico/morale. Lo Yogin cerca la liberazione da ogni schiavitù, inclusa quella dalla sua mente. Il raggiungimento di uno stato di perfetta moralità ed autocontrollo, ottenuta acquisendo le virtù universali della non-violenza, veridicità, celibato, purezza, contentezza, forza d’animo, ecc. (tecnicamente definite Yama e Niyama) è ovviamente indispensabile. Ma questo non è tutto. Questo, infatti non può condurlo alla liberazione completa. Egli è orientato a diventare uno ‘spirito’ libero e senza vincoli anche rispetto alla dimensione mentale. Conseguentemente, quando la sua mente è stata sufficientemente purificata è quindi non più distratta dall’impegno attinente il rispetto delle regole etico/morali, può impegnarsi in un lavoro di livello superiore, attinente il controllo degli stati mentali. “

[9]Ibidem, The Nyāya- Vaiśeṣika Philosophy, pg 317

[10]“La fede (śraddhā),  la non-violenza, fare del bene a tutti gli esseri,  la veridicità, il non rubare, il controllo del sesso, la sincerità, il controllo dell’ira, le abluzioni, l’assunzione di cibo puro, la devozione alla divinità prescelta, il digiuno, il rigoroso rispetto dei doveri fissati dalle scritture e l’esercizio delle funzioni assegnate a ogni casta e ad ogni fase della vita, vengono enumerate da Praśastapāda come generatrici di dharma. La persona che aderisce rigorosamente a questi doveri ed a Yama e Niyama (Yoga di Patañjali) e raggiunge  lo stato dello Yoga con la meditazione sui sei padārthas, raggiunge un dharma che porta alla liberazione (Mokṣa). Śrīdhara fa riferimento al metodo di ottenimento della liberazione del Sāṃkhya-Yoga”.

[11]Ibidem, The Jaina Philosophy, pg 200

[12]“Anche se notevole enfasi è posta sulle virtù di Ahiṃsā, sūnṛta, Asteya e Brahmacarya, la radice di tutte loro è rappresentata da Ahiṃsā. Le virtù di sūnṛta, Asteya e Brahmacarya devono essere seguite direttamente, restando comunque corollari secondari di Ahiṃsā. Ahiṃsā pertanto può essere definita come la virtù etica fondamentale del Giainismo; il giudizio su qualunque azione può essere espresso verificandone la conformità rispetto allo standard di Ahiṃsā; sūnṛta, Asteya e Brahmacarya sono considerate virtù, mentre la loro trasgressione conduce a hiṃsā (violenza verso altri esseri)… coloro che si battono per il raggiungimento dell’emancipazione devono praticare queste virtù secondo lo standard più alto e più severo, chiamato mahābrata (Grande Voto). .. Ahiṃsā secondo un capofamiglia,  richiede l’astinenza dall’uccidere animali, ma secondo il mahāvrata [Grande Voto] è richiesto un comportamento rigoroso ed  attento verso se stessi che impedisca di essere la causa di qualsiasi tipo di ferita o di offesa sotto qualsiasi forma per  qualsiasi  forma vivente.”

[13]Ibidem, The Ethics of the Gītā and the Buddhist Ethics, pg 505

[14]“I doveri della vita etica Hindū consistevano principalmente nei compiti di casta previsti e nelle funzioni specifiche delle varie fasi della vita, questo è noto come varṇāśrama-dharma. Inoltre c’erano anche alcuni compiti che erano comuni a tutti, chiamati i sādhāraṇa-Dharma. Così Manu menziona: fermezza (dhairya), perdono (kṣama), autocontrollo (dama), non-rubare (cauryābhāva), purezza (Śauca), controllo dei sensi (indriya nigraha), saggezza (DHI), apprendimento (vidyā), verità (Satya) e controllo dell’ira (akrodha) come esempi di sādhāraṇa-dharma. Praśastapāda cita: la fede e i doveri religiosi (dharma-śraddhā), non-violenza (Ahiṃsā), fare del bene agli esseri viventi (Bhuta-hitatva), verità (Satya-vacana), non-rubare (Asteya), continenza sessuale (Brahmacarya), sincerità di mente (anupadhā), controllo dell’ira (krodha-varjana), la pulizia e le abluzioni (abhiṣecana), l’assunzione di cibo puro (śuci-dravya-sevana), devozione alla divinità vedica (viśiṣṭa-devatā-bhakti) e vigilanza nell’evitare trasgressioni (apramāda).”

[15]Ibidem, The Philosophy of the Bhagavadgītā, pg.510

[16]“Tra le virtù principali definite ‘costituzione divina’ (daivī sampat): coraggio (abhaya), purezza del cuore (sattva-saṃśuddhi), conoscenza delle cose ed azione conforme, generosità, controllo della mente, sacrificio, studio, Tapas, sincerità (ārava), non-violenza (Ahiṃsā), verità (Satya), controllo dell’ira (akrodha), rinuncia (tyāga), tranquillità della mente (śānti), mansuetudine (apaiśuna), gentilezza verso la sofferenza (bhūteṣu-dayā), assenza di avidità (alolupatva), tenerezza (mārdava), sentimento di vergogna rispetto gli altri quando si compie un’azione sbagliata (hrī), perseveranza (acapala), energia (tejas), attitudine al perdono (kṣānti), pazienza (dhṛti), purezza (Śauca), non pensare male degli altri (adroha) e non essere vacui. Queste sono le virtù che liberano i nostri spiriti, viceversa: vanità, orgoglio, presunzione, rabbia, crudeltà e ignoranza sono i vizi che ci legano e ci rendono schiavi. L’uomo che ama Dio non dovrebbe danneggiare qualsiasi essere vivente, dovrebbe essere amichevole e solidale verso tutti e dovrebbe inoltre non essere attaccato alle cose, non dovrebbe avere nessun egoismo, essere equanime nel dolore e nel piacere, pieno di clemenza verso tutti.”

[17]Surendranath Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, Motilal Banarsidass, Delhi, 2007 (prima ed. 1924).

[18]Ibidem pg. 92

[19]Ibidem pg. 135

[20]Ibidem pg. 139-140

[21]Ibidem pg. 141

[22]Ibidem pgg. 144-145

[23]Ibidem pgg. 159-165

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